MUHAKEN. La Espada Sin Hoja

Trabajo

2008-09-25T20:47:00.002+02:00

¿Eres de esos que trabaja para pagar el coche que le lleva al trabajo?
(....)

El Desarrollo Espiritual

2008-08-03T23:57:00.002+02:00

por: Ken Wilber

Existen cuatro estadios o fases del desarrollo espiritual, la creencia, la fe, la experiencia directa y la adaptación permanente; dicho de otro modo; uno puede creer en el Espíritu, uno puede tener fe en el Espíritu, uno puede experimentar directamente el Espíritu y uno puede devenir Espíritu.

1.La creencia es el primer (y, por consiguiente, el más común) de los estadios del desarrollo espiritual. La creencia requiere imágenes, símbolos y conceptos y, en consecuencia, suele originarse en el nivel mental. Pero el desarrollo de la mente atraviesa distintas fases -mágica, mítica, racional y visión-lógica-, cada una de las cuales sirve de fundamento a un tipo (y a un estadio) de creencia religiosa o espiritual.

El estadio de las creencias mágicas (ejemplificado por el vudú y los conjuros mágicos) es egocéntrico y se da tal fusión entre el sujeto y el objeto que aquél cree que la fuerza de su deseo puede llegar a operar sobre el mundo físico y sobre los demás. La creencia mítica, por su parte, suele ser sociocéntrica y etnocéntrica, lo cual significa que diferentes grupos sostienen mitos diferentes habitualmente exclusivos (es decir, si uno cree, por ejemplo, que Jesús es el salvador de la humanidad, no queda lugar alguno para Krishna), y proyecta sus intuiciones espirituales sobre uno o más dioses o diosas físicamente desencarnados que tienen el poder de influir sobre las acciones humanas. La creencia racional, que constituye una decisión racional, no representa a Dios o la Diosa de un modo antropomórfico, sino en tanto que el Fundamento Ultimo del Ser y, en ese sentido, desmitologiza la religión. Se trata de una modalidad que alcanza su cúspide en la creencia visión-lógica y que explica el Fundamento del Ser en tanto que Gran Sistema Holístico, Gaia, la Divinidad, una especie de Eco-Espíritu, la «red-de-lavida», etcétera, recurriendo a ciencias como la teoría sistémica.

Todas estas creencias mentales suelen ir acompañadas de sentimientos o sensaciones emocionales muy intensas que no necesariamente son experiencias directas de las realidades espirituales supramentales. En ese sentido, se trata de diferentes modalidades de traslación que pueden ser abrazadas sin transformar en lo más mínimo el propio nivel de conciencia. Pero, cuando la traslación comienza a madurar y la emergencia directa de los dominios superiores comienza a presionar al yo, la creencia acaba desembocando en la fe.

2. La fe comienza allí donde la creencia pierde su poder. Porque el hecho es que llega un momento en que todas las creencias mentales -precisamente por el hecho de ser mentales y no supramentales o espirituales- pierden su fuerza, pierden su poder sobre la conciencia y comienzan a palidecer porque, a fin de cuentas (por más que uno crea en el Espíritu como «red-de-la-vida», por ejemplo), uno no deja de sentirse como un ego separado, aislado y lleno de miedos. De poco servirá, en tal caso, esforzarse en seguir creyendo, porque la creencia habrá dejado ya de funcionar. Es entonces cuando va tornándose dolorosamente evidente que, si bien la mera creencia puede proporcionar algún sentido traslativo, no comporta, no obstante, la menor transformación verdadera. (Y las cosas pueden ser todavía peores en el caso de que uno sustente creencias mágicas o míticas, puesto que tales creencias no sólo no son transformadoras, sino que operan como una fuerza regresiva que aleja a la conciencia de los dominios transracionales.)
Pero también hay que decir que, detrás de la creencia mental en Gaia o en la «red-de-la-vida», suele ocultarse una auténtica intuición de los dominios espirituales y transmentales, es decir, una intuición de la Unidad de la Vida. Pero esa intuición no podría ser plenamente comprendida mientras nuestra conciencia permanezca atrapada en la creencia porque, en última instancia, todas las creencias, tanto las analíticas como las holísticas, son dualistas y sólo cobran sentido en presencia de sus opuestos. De lo que se trata no es tanto de pensar en la Totalidad como de devenir la Totalidad, algo que sólo podrá ocurrir cuando uno deje de aferrarse a creencias sobre la Totalidad. Las creencias no son más que un sustituto del alimento para el alma, calorías espiritualmente vacías que más pronto o más tarde dejarán de fascinarnos y develarán su verdadero rostro.

La fe suele ser el paso intermedio que nos permite dar el salto que conduce desde la pérdida de la creencia hasta la experiencia directa. Quizás, por ejemplo, la creencia en la Unidad ya no ofrezca un gran consuelo, pero la persona todavía tiene fe en ella. Cuando las creencias se tornan insostenibles aparece la fe, la llamada débil pero clara de una realidad superior -el Espíritu, Dios, la Diosa, la Unidad, etcétera- que trasciende la creencia y se encuentra más allá de la mente. La fe constituye la puerta de acceso a la experiencia inmediata de lo supramental y de lo transracional. En ausencia de creencias dogmáticas desaparece la convicción, y a falta todavía de experiencia directa, uno carece de toda certidumbre. La fe es, pues, una tierra de nadie -atestada de preguntas y de ninguna respuesta- que se caracteriza por la determinación (estimulada por una intuición oculta) a encontrar nuestra auténtica morada espiritual en la experiencia directa.

3. La experiencia directa responde a todas las dudas inherentes a la fe. Se trata de un estadio caracterizado par la presencia de dos fases diferentes: Las «experiencias cumbre» y las «experiencias meseta».

Las experiencias cumbre suelen ser intensas, breves, espontáneas y sumamente transformadoras. Las verdaderas «experiencias cumbre» nos permiten vislumbrar nuestros potenciales transpersonales y supramentales más elevados. Existen varios tipos de «experiencias cumbre», entre las cuales cabe destacar las «experiencias cumbre» del nivel psíquico, propias del misticismo natural (el tipo de unidad característico del nivel ordinario), las «experiencias cumbre» del nivel sutil, propias del misticismo teísta (el tipo de unidad característico del nivel sutil), las «experiencias cumbre» del nivel causal, que nos permiten atisbar la Vacuidad (la unidad propia del nivel causal) y las «experiencias cumbre» no duales, que nos abren las puertas a Un Solo Sabor. Resulta evidente, como Roger Walsh ha señalado, que cuanto más elevado es el nivel de la experiencia, más infrecuente es. (Éste es el motivo por el cual la mayor parte de experiencias de 'consciencia cósmica' son las propias del misticismo natural (o unidad del nivel ordinario), el más bajo de los dominios místicos. Desafortunadamente, sin embargo, son muchas las personas que consideran equivocadamente que este nivel es Un Solo Sabor, una confusión que adquiere visos de epidemia entre los teóricos eco).

La mayor parte de las personas se hallan, comprensiblemente, en el estadio de la creencia o de la fe (y, ocasionalmente en el de la magia o del mito). De tanto en tanto, sin embargo, algunos individuos pueden tener una «experiencia cumbre» de un dominio realmente transpersonal que les sacuda muy profundamente (a menudo para mejor, aunque también hay decir que, en ocasiones, para peor). En cualquiera de los casos, sin embargo, ya no se trata de creencias que hayan leído en un libro o de meras habladurías traslativas, sino de una experiencia real de un dominio superior después de la cual el individuo ya no vuelve nunca a ser el mismo.

(Digamos, a modo de corta disgresión, que las consecuencias de este tipo de experiencia no siempre son positivas. Porque puede darse perfectamente el caso de que una persona que se halle en el nivel mítico literal-concreto, por ejemplo, tenga una 'experiencia cumbre' del nivel sutil que reactive sus mitos concretos y provoque la aparición de un fundamentalismo según el cual su dios mítico particular es el único que puede salvar al mundo, no dudando entonces en sacrificar los cuerpos de quienes se le opongan en aras de la supuesta salvación de su alma. También puede ocurrir, por ejemplo, que alguien que se halle en el nivel visión-lógico, tenga una experiencia cumbre» del nivel psíquico, en cuyo caso su nuevo eco-paradigma» se convierte en el único que puede salvar al planeta y tampoco dudará en imponer una suerte de ecofascismo para salvarle. Este tipo de fanatismo religioso (que constituye una confusa mezcolanza de verdades superiores con ilusiones inferiores) resulta casi imposible de desarticular. Es cierto que las «experiencias cumbre» nos permiten acceder provisionalmente a verdades superiores, pero también lo es que esa brevedad puede ir seguida de un retroceso a un nivel inferior y acabar sirviendo de justificación para las más espantosas creencias)

Pero si bien las «experiencias cumbre» son de poca duración -desde unos pocos minutos hasta unas pocas horas-, las experiencias meseta, por su parte, son más estables y duraderas y tienden a la adaptación permanente. Las «experiencias cumbre» suelen presentarse de manera espontánea pero, para convertir una experiencia cumbre en una experiencia meseta -para transformar un breve estado alterado en un rasgo duradero-, se requiere una práctica prolongada. Casi todo el mundo, en algún momento de su vida, puede tener una breve experiencia cumbre y sé incluso de algunos casos en os que, sin necesidad de práctica sostenida, ha terminado convirtiéndose en una experiencia meseta. Así pues, la creencia y la fe constituyen las modalidades de orientación espiritual prevalente, mientras que las «experiencias cumbre», por su parte (raras pero auténticas experiencias espirituales), sólo suelen darse en quienes están comprometidos con una práctica espiritual sostenida, intensa, prolongada y profunda.

Al igual que decíamos con respecto a las «experiencias cumbre», las «experiencias meseta» pueden darse en los dominios psíquico, sutil , causal y no dual. Veamos un ejemplo, tomado del zen, que abarca estos cuatro dominios. Es frecuente que quienes emprendan la práctica de la meditación zen comiencen contando respiraciones, de uno a diez y vuelta a empezar. Cuando el sujeto puede hacer eso durante media hora sin perder la cuenta, suele recibir un koan como el de mu, por ejemplo (que, por cierto, fue mi primer koan). Así, en los próximos tres o cuatro años, el sujeto se enfrasca durante varias horas al día en esta práctica, concentrándose de continuo en el sonido mu, al tiempo que se pregunta: ¿cuál es el significado de mu? o ¿quién está concentrándose en mu?. Durante ese estadio, el sujeto suele asistir a sesshnis de siete días de práctica muy intensa, en donde practica durante el día y la noche.

La primera experiencia meseta importante tiene lugar cuando el sujeto puede mantenerse de manera literalmente ininterrumpida en mu durante la mayor parte de las horas de vigilia, en cuyo caso mu pasa a convertirse en parte de su conciencia, hasta el punto de que bien podría decirse que uno se torna en mu, o dicho en otras palabras, que el Testigo se mantiene de manera constante durante el estado de vigilia ordinaria. Entonces es cuando se le dice que, para penetrar realmente en mu, debe trabajar también en ese koan durante el estado de sueño.

(Cuando escuché esto por vez primera creí que se trataba de un chiste, de ese tipo de bromas tan característicos de los ritos cuarteleros de iniciación machista, del tipo: '¡quien quiera formar parte del primer batallón de infantería deberá comerse tres serpientes vivas!'. Yo creía que estaban tratando de asustarme, cuando lo cierto es que simplemente estaban tratando de ayudarme.) Tras otros dos o tres años más de práctica, el sujeto logra mantener una concentración sutil en mu durante el estado de sueño, de modo que la conciencia testigo permanece también de manera constante durante el estado del sueño sutil

El estado de sueño es sólo uno de los muchos tipos de fenómenos propios del reino sutil; el típico estado sutil es el savilkalpa samadhi, 'la absorción no dual en la forma' que nos permite permanecer abiertos al dominio sutil mientras despertamos. Según se dice, el estado de sueño es una subclase del nivel sutil en el que no hay fenómenos materiales ordinarios (sólo imágenes y formas). Es por ello que el hecho de entrar conscientemente en el sueño se ha comparado siempre al savikalpa samadhi, ya que ambos evidencia la presencia simultánea de ondas alfa (despertar) y de ondas beta (sueño). Además, el efecto de la evolución de la conciencia es semejante en ambos casos ya que, en cierto modo, uno objetiva el nivel sutil (viéndolo conscientemente como un objeto mientras despierta) y luego pierde su poder, lo trasciende y comienza a adentrarse en el dominio causal. El nirvikalpa samadhi es el estado típico de la consciencia causal, la cesación pura, sin forma y sin manifestación (un tipo de vacuidad) que nos permite adentrarnos en el dominio causal mientras estamos despiertos (nirvikalpa madura en jnana samadhi, la ausencia de forma radicalmente pura y, en algunas tradiciones, en nirodh, la extinción de todo tipo de objetos). Del mismo modo que el savikalpa y sueño diáfano son análogos, el hecho de mantener la consciencia durante el estado de sueño profundo sin sueños y el nirvikalpa son también análogos, porque tanto en uno como en otro, alfa (vigilia) y delta (lo sin forma) se hallan simultáneamente presentes, de modo que uno puede llevar la conciencia hasta el reino de lo sin forma y abrirse a los no dual. De este modo se trasciende lo causal y el nirvikalpa/jnana (gnosis) da lugar al sahaja, la omnipresencia espontánea de Un Solo Sabor.
Pero este proceso no debe pasar necesariamente por el sueño diáfano ni por el sueño diáfano con sueños, ya que el savikalpa samadhi y el nirvikalpa samadhi pueden ser alcanzados durante el estado de vigilia. Cuando el practicante logra una cierta competencia en el savikalpa, suele presentarse el sueño diáfano, precisamente porque ambos son análogos. Del mismo modo, el dominio del nirvikalpa suele verse acompañado del sueño diáfano y lo mismo suele ocurrir en sentido contrario, es decir, que el hecho de seguir meditando durante el estado de sueño y de sueño profundo constituye una forma muy eficaz de entrar en savikalpa y en nirvikalpa y también favorece la apertura a sahaja. No olvidemos que siempre se ha dicho que el yoga del sueño es uno de los métodos más eficaces para alcanzar una experiencia meseta en los dominios sutil y causal que abre la puerta a la adaptación estable (y por tanto a la trascendencia) de esos dominios.

A estas alturas, y en la medida en que el discípulo se aproxima al dominio causal no manifiesto (el nivel de la absorción pura), va acercándose también a esa explosión conocida con el nombre de satori, el descubrimiento del hielo congelado de la absorción causal pura en la Gran Liberación de Un Solo Sabor, una experiencia que también comienza como una experiencia cumbre que, con la práctica, acaba convirtiéndose en una experiencia meseta y finalmente en una adaptación permanente.

Los tres o cuatro estadios diferentes de adaptación que conducen desde el nivel causal/nirvikalpa/nirvana hasta Un Solo Sabor son conocidos con el nombre de estadios postnirvánicos. Existen muchas versiones de estos estadios, pero todas ellas giran en torno a la conciencia constante o el acceso ininterrumpido a la conciencia testigo en los tres estados (primero en forma de experiencia meseta y luego como adaptación estable) que culminan en la desaparición del testigo en Un Solo Sabor no dual (primero en forma de experiencia cumbre, después como experiencia meseta y finalmente como adaptación estable.)
Una vez que se ha consolidado de manera estable la adaptación a Un Solo Sabor, se despliegan los estadios postiluminados. Según se dice, estos estadios concluyen en bhava samadhi, la traslación corporal completa de lo humano a lo divino o, en otras palabras, 'la extinción completa de todas las cosas en el dharmadtu' o, dicho de otro modo, el logro de un cuerpo de luz permanente. (Ver El Ojo del Espíritu para una discusión más detallada sobre los estadios evolutivos postnirvánicos y postiluminados.) Los estadios postnirvánicos (la esencia del Mahayana y del Vajrayana, que no solo abrazan lo sin forma (el nirvana) sino que lo integran con el mundo de la forma (el samsara) siempre ha tenido mucho sentido para mí y, basándome en mi propia experiencia, puedo certificar la realidad de la experiencia ininterrumpida de la conciencia constante y de Un Solo Sabor durante veinticuatro o incluso treinta y seis horas (y hasta, en una sola ocasión, durante once días y once noches). En ninguno de estos casos se trató de una adaptación permanente, pero conozco a varios maestros que, en mi opinión, están ahí y la literatura al respecto está llena de ejemplos a este respecto. Y si digo que los estadios postnirvánicos tienen sentido para mi es porque son, después de todo, simples estadios de adaptación de la no dualidad (los estadios de integración entre el nirvana y el samsara, entre el Espíritu y sus manifestaciones, entre la Vacuidad y la Forma.) Además, los resultados de las investigaciones electroencefalográficas realizadas en este sentido por Alexander y otros parecen corroborar su existencia.

Pero no puedo decir lo mismo de los estados postiluminados, que ni tienen mucho sentido, ni tampoco he conocido a nadie que plausiblemente se hallara en ellos. Se trata de estadios cuya descripción suele evocar vestigios de la visión mágica del mundo, porque se refieren a cuestiones tales como la transformación del cuerpo en luz, la capacidad de realizar milagros, etc., ninguno de los cuales dispone de evidencia creíble y reproducible. La 'extinción de todas las cosas en dharmadatu', por su parte, me parece indistinguible de jnana o nirodh o, dicho de otro modo, una regresión de Un Solo Sabor, no un desarrollo hacia él. Y entiéndase que con ello no estoy afirmando su inexistencia, sino tan solo que, comparados con los estadios de los que habla tradición (hasta llegar a los postnirvánicos que anteriormente he bosquejado), existen muchos menos datos sobre los estadios postiluminados, quizás porque son muy raros o tal vez porque realmente no existan.

4. El término adaptación se refiere simplemente al acceso constante y permanente a un determinado nivel de conciencia. La mayor parte de nosotros ya nos hemos adaptado (o, dicho de otro modo, ya hemos evolucionado) a la materia, el cuerpo y la mente (y por ello podemos acceder a esos niveles siempre que queramos). También hay personas que han tenido «experiencias cumbre» de los niveles transpersonales (psíquico, sutil, causal y no dual). Pero la práctica puede permitirnos evolucionar hasta las «experiencias meseta» de esos reinos superiores que, con la práctica, acaban convirtiéndose en adaptaciones permanentes que nos permiten acceder de manera constante a los niveles psíquico (misticismo natural), sutil (misticismo teista), causal (misticismo sin forma) y n dual (misticismo integral) de un modo tan habitual como hoy en día lo es, para la mayor parte de nosotros, el acceso a la materia, el cuerpo y la mente. Y esto se manifiesta de un modo palpable en la presencia de una conciencia constante (sahaja) que perdura a través de los tres estados de vigilia, sueño (savikalpa samadhi) y sueño sin sueños (nirvikalpa samadhi). Entonces resulta evidente porqué "lo que no está presente en estado de sueño profundo sin sueños no es real". Lo Real debe hallarse presente en los tres estadios, incluyendo el sueño profundo sin sueños, y la Conciencia pura es lo único que se halla presente en los tres. Este hecho resulta perfectamente evidente cuando uno descansa en tanto que conciencia pura, vacía y sin forma y "contempla" la aparición, permanencia y desaparición de los tres estados, mientras permanece como lo inamovible, lo Inmutable, lo No Nacido, liberado en la Vacuidad pura de la que emana toda Forma y en la Totalidad resplandeciente de Un Solo Sabor.

Estas son algunas de las fases por las que atraviesa el camino de adaptación a los niveles superiores de nuestra naturaleza espiritual: creencia (mágica, mítica, racional y holística); fe (que no es tanto una experiencia directa como una intuición de los dominios superiores); experiencia cumbre (de los niveles psíquico, sutil, causal y no dual, aunque no en un orden concreto, porque suelen tratarse de situaciones muy puntuales); experiencias meseta (de los niveles psíquico, sutil, causal y no dual, casi siempre en este orden, porque para alcanzar un determinado estadio suele ser necesario el estadio anterior) y adaptación permanente (a lo sutil, lo causal y lo no dual, también en ese orden y por la misma razón).

Concluiremos ahora subrayando varios puntos importantes:
Uno puede hallarse en un nivel relativamente elevado del desarrollo espiritual y permanecer todavía en un nivel relativamente bajo en otras líneas (el nivel psíquico profundo, por ejemplo, puede estar muy avanzado, mientras que el frontal permanece relativamente estancado). Todos conocemos a personas espiritualmente desarrolladas que, no obstante, son bastante inmaduras en el ámbito sexual, en el de la salud física, en la capacidad de establecer relaciones emocionalmente profundas, etcétera. De modo que el acceso constante a Un Solo Sabor no va necesariamente acompañado del desarrollo muscular, ni tampoco le proporcionará un nuevo trabajo, ni una pareja ni tampoco le curará de sus neurosis. Los contenidos profundos de la sombra no desaparecen con la meditación y el acceso a los estadios superiores de la práctica espiritual porque, contrariamente a lo que sostiene la creencia popular, la meditación no es una técnica de descubrimiento. Si lo fuera, la mayor parte de los maestros de meditación no necesitarían psicoterapia, cuando lo cierto es que la necesitan tanto como los demás. La meditación no apunta tanto a desvelar el material inconsciente reprimido como a posibilitar la emergencia de dominios más elevados, con lo cual los dominios inferiores siguen siéndolo y tal vez se hallen ahora aún más reprimidos.

No estaría, pues, de más combinar la práctica espiritual con una buena psicoterapia y lo mismo podríamos decir con respecto al ejercicio del cuerpo físico (incluyendo, por ejemplo, el levantamiento de pesas), el cuerpo pránico (t'ai chi chuan), el trabajo con el grupo o la comunidad, etcétera, etcétera. El único modo sano y equilibrado de proceder con el desarrollo superior consiste, obviamente, en emprender una práctica realmente integral.

Esto resulta especialmente importante porque la religión civil centrada en la persona (y el "paradigma 415") está fundamentalmente anclado en el estadio de la creencia holística. Para que la mayor parte de las personas vayan más allá de estas traducciones mentales es necesario emprender una auténtica práctica transformadora y la práctica integral es, muy probablemente, la más eficaz porque no solo subraya la transformación del yo, sino también del resto de los cuadrantes -en el Gran Tres del 'yo', el 'nosotros' y el 'ello'- prácticas transformadoras del yo, de las relaciones, de la comunidad y de la naturaleza, no sólo como un cambio en el tipo de creencia sino en el nivel de la conciencia.

Aunque haya señalado que el acceso a ciertos niveles requiere de cinco o seis años de dura práctica (y a otros todavía superiores un tiempo cinco veces superior) no se preocupe por ser solo un principiante. Emprenda la práctica, tenga en cuenta que cinco o seis años pasan en un abrir y cerrar de ojos ya que la recompensa bien merece la pena. Si durante ese tiempo, por otra parte, no hace más que escuchar a maestros que le hablan de creencias (ya sean mágicas, míticas, racionales u holísticas) sólo será cinco o seis años mayor. (Las creencias holísticas están muy bien -y son muy adecuadas- en el dominio mental, pero no olvide que la espiritualidad tiene que ver con el dominio transmental y que la traslación mental nunca le ayudará a trascender la mente, y la religión civil centrada en la persona tampoco le liberará de sí mismo.) Le recomiendo, pues, que asuma una práctica contemplativa, transpersonal y supramental. Poco importa lo dura que le parezca la práctica, simplemente empiece. Recuerde el viejo chiste: ¿Cómo puede uno comerse un elefante? de bocado a bocado.

El hecho es que, unos pocos bocados después, usted ya habrá logrado considerables beneficios. Tal vez pudiera empezar, por ejemplo, con veinte minutos al día con el tipo de oración de centramiento que enseña el padre Thomas Keating, una práctica cuyos efectos son casi inmediatos (serenidad, apertura, respeto, escucha, etcétera). Practique zikr durante una media hora, vipassana durante cuarenta minutos, ejercicios de yoga dos veces al día, visualización tántrica, oración del corazón o cuenteo de las respiraciones durante quince minutos cada mañana antes de levantarse de la cama. Cualquiera de estos abordajes es adecuado, el asunto es que organice su práctica del modo que más le guste, pero que no tarde en dar los primeros bocados...
Es cierto que tenemos que ser amables con nosotros mismos, pero no lo es menos que también debemos ser firmes. Deje de lado la "compasión idiota", trátese a sí mismo con auténtica compasión y comprométase seriamente con la práctica.

La permanencia en estas prácticas acabará evidenciándole la necesidad de asistir a un retiro intensivo de varios días al año, lo que le permitirá comenzar a convertir las pequeñas «experiencias cumbre» en las experiencias meseta iniciales de la práctica. los años pasarán, pero usted estará madurando e irá trascendiendo de un modo lento pero seguro los aspectos inferiores de sí mismo y abriéndose a los superiores. Entonces llegará un día en que mirará hacia atrás y se dará cuenta del sueño (porque realmente es un sueño) del que está a punto de despertar.

El asunto es muy sencillo: Si usted está interesado en una espiritualidad aunténticamente transformadora busque un maestro espiritual y comprométase con una práctica. Sin práctica jamás pasará de la fase de la creencia, de la fe o de las «experiencias cumbre» esporádicas, nunca evolucionará a las «experiencias meseta» y mucho menos a la adaptación permanente. En el mejor de los casos, será un visitante ocasional en el territorio de sus estados superiores, un turista en su verdadero Yo.

Niña Mía

2008-07-11T13:07:00.012+02:00

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Amor nuevo
Amor libre
en la noche ésta.

Libre
de palabras vacías.

Noche ésta,
que vive en mis ojos

Libre
de risas falsas.

Vida ésta
que despierta un soplo
de luz dormida.

Vida ésta;
vida mía.

Lágrimas
que sienten la primavera.

Brisa que fluye
por el mar de caricias.

Tiempo que vuela
y escapa del aire.

Azul y blanco
en el nuevo día.

Manantial que lanza
sépalos de alegría.

Amor nuevo.
Estrella de este día.

Niña ésta
Niña mía.

Carmelo Toledo

Anatomía de un Ataque

2008-07-11T13:07:00.009+02:00

Por: Stanley Pranin

Percibimos un ataque cuando consideramos que nuestras vidas o nuestro bienestar están en peligro, o cuando creemos que nuestro territorio, físico o psicológico, ha sido invadido. Por ejemplo, un niño de tres años que está enojado, sacude sus brazos y se aproxima a un adulto, normalmente tal hecho no es considerado como un ataque. Es decir, el adulto no considera la acción del niño como una amenaza física. Sin embargo, si el mismo adulto es objeto de un asalto a mano armada, sin duda sentirá que ha sido agredido. Imaginemos un tercer caso, en el que un experto en artes marciales se enfrenta a un hombre armado con un cuchillo. Es concebible que tal individuo debido a sus largos años de entrenamiento y de preparación mental, de ninguna manera se comportaría como si estuviera en una situación de emergencia y que de hecho aplicaría una medida apropiada a las circunstancias. En los tres casos la cuestión de si ha o no ocurrido un ataque, depende de la percepción de la persona atacada o de la persona que evalúa la escena.

En el reino psicológico, tenemos una situación análoga que puede ser, no obstante, infinitamente más compleja. Si un individuo siente que una acción (que no sea una agresión física obvia) o palabras, o la combinación de ambos, constituyen una amenaza a su bienestar mental o emocional, o una invasión a su territorio psicológico, probablemente actuará de una manera defensiva o contraofensiva. Nuevamente, lo que es importante no es el evento externo en si mismo, sino la percepción que tengamos de dicho evento. Por ejemplo, podemos ignorar totalmente alguna observación hecha por un amigo o familiar, sin embargo, las mismas palabras dichas por nuestro jefe, pueden ser muy amenazantes, ya que es él quien posee las llaves de nuestro bienestar económico. También podemos percibir un ataque, aún sin ser los destinatarios del discurso o comportamiento agresivo. Tomemos el caso de un hombre celoso que se siente “personalmente atacado” cuando un tercer individuo le presta demasiada atención a su esposa o amante (considerada psicológicamente como propiedad suya). De hecho, no es necesario que el “atacado” esté presente en ese momento. El simple informe del acto de agresión puede ser suficiente para que alguien “perciba” un ataque.

Por consiguiente, los tres ingredientes que parecen combinarse para producir un “ataque” son: la víctima (alguien que se perciba a sí mismo como amenazado) un agresor (quien puede estar o no consciente de su papel), y el instrumento del ataque tangible o intangible.

Si partimos de la premisa de que un ataque depende de la percepción de la víctima o de quien observa el evento, entonces prácticamente cualquier persona o grupo puede desempeñar el papel de atacante. Por consiguiente, cualquier intento de enlistar las características que distinguen a los “atacantes” sería forzosamente incompleto. Sin embargo, creo que es seguro decir que existen ciertas imágenes estereotipadas que la mayoría de nosotros identificaría como tipos de “atacantes”: un hombre grande físicamente con una cara “siniestra”, un individuo armado a punto de cometer un acto de violencia física, una persona verbalmente agresiva, una persona que invade los límites de nuestro espacio personal, la gente emocionalmente perturbada, alguien en posición de poder, real o imaginado, con respecto a nosotros y con quien no estamos en buenos términos, etcétera. En un nivel superior de abstracción, el atacante puede ser reconocido como grupo. Por ejemplo, la Alemania nazi, los comunistas, imperialistas, estudiantes radicales, el Ku Klux Klan, etcétera.

Si el agresor manifiesta su poder o fuerza de innumerables maneras, la víctima, por otra parte, revela su debilidad en cierta forma. ¿Cuáles son las imágenes mentales que se evocan al mencionar la palabra “víctima”? Quizá una persona físicamente pequeña, de apariencia débil, alguien cuya postura y lenguaje corporal sugieren pasividad y retracción, el individuo verbalmente inarticulado o indeciso, personas con dificultades financieros, o alguien que no esta en plena posesión de sus facultades mentales, encajaría en nuestra preconcepción de lo que es una “típica víctima”. Nuevamente, mientras el atacante puede ser identificado como grupo o institución, también la víctima puede demostrar que forma parte de un grupo o clase de individuos (los pobres y iletrados, el Tercer mundo, los contribuyentes, trabajadores, etcétera).

Al investigar la mecánica de un ataque, hemos aludido varias veces al uso de un arma o a ciertos patrones de comportamiento a los que llamaremos “instrumentos de ataque”. Estos pueden ser un objeto físico: un palo, cuchillo, pistola, puño, etcétera. Ejemplos menos tangibles de instrumentos de fuerza serían: diversas formas de expresión verbal o la coerción que lleva al la excitación emocional (gritos, críticas, insultos) la amenaza de fuerza física (“¡Te romperé los dientes!”), el uso de presión económica (“!si quieres conservar tu trabajo, has lo que te digo!”), o quizá el ejercicio de algún tipo de presión social o política (“para ser franco, Sr. Senador, si ésta propuesta no es aprobada, no creo que nuestra organización sea capaz de seguir apoyando su candidatura en la próxima elección”). Incluso la “reputación” de una persona puede ser utilizada a voluntad, como arma psicológica, si se conoce su uso o abuso potencial. (“!El Sr. X es un verdadero manipulador!” o “Ese tipo acosa a cada mujer que tiene a la vista) Tale ejemplos de uso de fuerza, varían de lo extremadamente obvio a lo increíblemente sutil.

¿Qué es lo que el practicante de artes marciales obtiene al comprender la “anatomía de un ataque? Todos nos convertimos en “atacantes” y “víctimas” voluntariamente o no, en numerosas ocasiones a lo largo de nuestras vidas. El ideal del Aikido puede utilizarse como un modelo relevante y factible que puede ser aplicado sistemáticamente en nuestra vida diaria y no solamente como un vago “sueño imposible”, entonces podríamos echar un largo vistazo a nosotros mismos e intentar descubrir cómo nos ven los demás. ¿Inspiramos confianza o desconfianza, amor o miedo, respeto o compasión? ¿Cómo podemos reformar nuestras imágenes de manera que evoquen en otros la clase de respuesta que deseamos de ellos? ¿Qué patrones de comportamiento podemos usar o evitar para armonizar mejor con aquellos que nos rodean? La verdadera reflexión de tales cuestiones puede conducir a la aplicación consciente de los principios del Aikido en todas las áreas de nuestras vidas y de paso, ampliar la influencia constructiva del Budô en la sociedad en conjunto.

La Práctica Cotidiana

2008-07-11T13:07:00.005+02:00

Es en la práctica cotidiana y vivida con la totalidad de uno mismo donde se realiza verdaderamente el Dharma y el verdadero espíritu de los Maestros. La manera de hacer es el punto esencial, el secreto del Zen. Si os contentáis con una comprensión intelectual vuestra experiencia en la Vía del Despertar será superficial y poco eficaz. Pero si comprendéis a través de una práctica regular y fiel de las acciones mínimas de la vida cotidiana de cada día, podréis comprender profundamente a través de todo el cuerpo, a través del espíritu completo y podréis progresar de manera natural.

Taisen Deshimaru Roshi

Maestro Zen

Política y Espiritualidad

2008-07-11T13:07:00.002+02:00

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Por: Ken Wilber

La cuestión políticamente más apremiante de hoy en día, tanto en Estados Unidos como en el resto del mundo, consiste en descubrir la forma de integrar la tradición liberal con la auténtica espiritualidad. Jamás en la historia estas dos vertientes del quehacer humano han mantenido una relación adecuada. De hecho, el liberalismo moderno (y toda la ilustración europea) fue en gran medida una reacción en contra de la religión tradicional. El grito de guerra de Voltaire, "¡Recordad las crueldades!" -recordad las brutalidades infligidas a hombres y mujeres en nombre de Dios y acabad con ellas... y de paso acabad también, de una vez por todas, con ese Dios-, no tardó en propagarse por todo el continente. Pero de ese modo la religión quedó en manos de los conservadores, y desde entonces, el mundo se ha polarizado en dos bandos armados hasta los dientes, cada uno de ellos profundamente receloso del otro. En uno de los bandos se agrupan los liberales, defensores a ultranza de las libertades y de los derechos individuales en contra de la tiranía de lo colectivo y sumamente suspicaces, por tanto, respecto de las religiones, tan predispuestas siempre a imponernos sus creencias y a decirnos lo que tenemos que hacer para salvar nuestra alma.

No es de extrañar, pues, que el nacimiento del liberalismo ilustrado haya estado históricamente ligado a la lucha en contra de la tiranía religiosa y desconfíe profundamente -llegando incluso, en ocasiones, a aborrecerlo- de todo lo que tenga la menor connotación religiosa o espiritual. Los liberales, consecuentemente, han tendido a reemplazar la salvación divina por la salvación económica. Según ellos, la libertad y la liberación no se halla en un supuesto cielo al que accedamos después de esta vida (ni en ningún otro tipo de opio del pueblo), sino en los logros reales alcanzados sobre la Tierra (comenzando, claro está, por los beneficios materiales y económicos). Y puesto que la esencia del liberalismo radica en el progreso de las condiciones sociales reales (libertad económica, libertad política y libertad material), los términos "progresivo" y "liberal" han terminado convirtiéndose en sinónimos.

El liberalismo ha sustituido la tiranía de lo colectivo por lo que podríamos denominar un "individualismo universal", la afirmación de que todos los individuos -con independencia de raza, género, color o credo- son iguales ante la ley y deben, en consecuencia, ser tratados de la misma manera. Por ello una de las aspiraciones fundamentales del liberalismo ha sido de liberar al individuo de la tiranía colectiva y buscar la libertad política y económica. Y que duda cabe de que ese liberalismo nos ha proporcionado muchas cosas positivas. Lo lamentable, no obstante, ha sido que, en muchos casos, la antigua tiranía de la religión se ha visto suplantada por la tiranía económica y el Dios del papa ha sido derrocado para entronizar en su lugar al omnipotente Dios del dólar.

De ese modo, el alma de los seres humanos ya no es aplastada por Dios... porque de esa función se encarga hoy en día la fábrica. La "cuestión esencial" de la vida deja entonces de girar en torno a lo divino y comienza a gravitar alrededor del salario. Y precisamente por ello aun en medio de la más palmaria abundancia económica, el alma del ser humano agoniza de inanición. En el otro bando se alinean los conservadores, más proclives a una tradición cívica y humanista que considera que la esencia de los seres humanos está ligada a los valores colectivos (entre los que destacan los valores religiosos). En la mayor parte de los casos, sin embargo, los republicanos tienden a estar tan estrechamente atados al conservadurismo religioso que, aunque afirmen defender los derechos individuales y la "libertad del gobierno", sólo lo hacen así cuando esas "libertades" coinciden con sus principios religiosos. El énfasis en los valores familiares y colectivos permite que los conservadores erijan naciones fuertes, lo que en ocasiones tiene lugar a expensas de quienes no comparten su particular orientación religiosa. La tiranía cultural nunca está lejos de la sonrisa conservadora, y los liberales suelen retroceder horrorizados ante el "amor" que afirman profesar los conservadores por los hijos de Dios, porque lo terrible es que, si usted no es uno de los hijos de su Dios preferido, suelen aguardarle cosas muy desagradables.
En un sentido muy simplista, ambas orientaciones, la liberal y la conservadora, tienen un "aspecto positivo" y un "aspecto negativo" y lo ideal sería rescatar lo positivo de ambas perspectivas, dejando de lado al mismo tiempo sus facetas negativas. Lo bueno del liberalismo es su énfasis en las libertades individuales y su rechazo de la mentalidad gregaria. Pero el hecho es que, en su celo por proteger las libertades individuales, el liberalismo ha terminado negando todo valor colectivo (incluidos los valores religiosos y espirituales, que, insistimos, ha reemplazado por los valores económicos y materiales). Porque el hecho es que el interés por lo económico -que en sí mismo no es malo- suele fomentar un clima de despreocupación por el alma. De hecho, en los círculos liberales el término "religioso" ha llegado a tener connotaciones un tanto embarazosas. Kant hablabla, precisamente, en nombre de la Ilustración liberal cuando dijo que, a partir de ella, todo aquel que fuera descubierto arrodillado y rezando debería sentirse profundamente avergonzado.

En el clima de las libertades políticas y económicas, todo lo que suene a religioso o espiritual tiende a resultar embarazoso. En breve veremos que eso ocurre porque tenemos una visión mítica y empobrecida del Espíritu, pero es evidente que la función histórica del liberalismo ha sido matar a Dios, y ciertamente lo ha hecho, hasta el punto de quedar asociado a la "tiranía antiespiritual". ¿Sería posible despojarnos de esta "tiranía antiespiritual" sin perder las admirables ventajas individuales logradas por el liberalismo? Lo positivo del conservadurismo, por su parte, es su comprensión de que, a pesar de la importancia de los individuos y de las libertades individuales, estamos muy equivocados si creemos que el individuo es una isla. De hecho, nuestra misma existencia depende del entramado familiar, colectivo y espiritual en que estamos inexorablemente inmersos.

De algún modo, pues, mis valores más profundos no dependen exclusivamente de la relación que sostengo conmigo mismo, sino también con mi familia, con mis amigos, con mi comunidad y con mi Dios. Y en la medida en que reniego de esas relaciones profundas no sólo destruyo el soporte mismo de la comunidad y me extravío en un desenfreno hiperindividualista, sino que también me alieno del más profundo de todos los vínculos, el que une el alma del ser humano con el Espíritu divino. Muy bien, pero ¿de qué Dios está usted hablando? -responderán a esto los liberales-. Porque lo cierto es que cada vez que estas consideraciones abstractas se han concretado prácticamente en un código moral o en una religión determinada han terminado desembocando en un tipo u otro de caza de brujas. La importancia del contexto comunitario y espiritual no tarda en degenerar en mi comunidad, mi Dios y mi país, acertada o equivocadamente! Y si usted no acepta a mi Dios, irá directamente al infierno y yo mismo me encargaré gustosamente de acompañarle. La tiranía cultural, pues, más o menos solapada, nunca ha sido ajena a la agenda conservadora.

¿Existe alguna forma de rescatar las ventajas del enfoque conservador -en particular su aceptación de la espiritualidad- sin caer en la tiranía cultural que suele acompañarle? Y ¿existe alguna forma de conservar las ventajas del efoque liberal -las libertades individuales- despojándonos de la tiranía de los anti-alma? ¿Es posible, en suma, articular un liberalismo espiritual, un humanismo espiritual, un abordaje que considere los derechos del individuo en un contexto espiritual más profundo que no los niegue sino que, por el contrario, contribuya a sostenerlos? ¿Es posible concebir a Dios y al Espíritu de un modo que ayude a consolidar los objetivos más nobles del liberalismo? ¿Es posible encontrar algún sustrato común a los dos enemigos acérrimos que se debaten en el mundo moderno, Dios y el liberalismo? Ésta es, como ya he dicho, en mi opinión, la más urgente de las preguntas a que debe hallar respuesta el mundo moderno y postmoderno. Porque mientras no lo haga, el conservadurismo espiritual seguirá fragmentando al mundo, ya que su agenda sólo le permite respetar a los fieles a su Dios particular, llámese Jehová, Alá, Shinto o Shiva (nombres todos ellos con los que lamentablemente se convoca, con demasiada frecuencia, a la batalla).

Es absolutamente necesario preservar los logros obtenidos por el liberalismo ilustrado, pero también lo es ubicarlos en el contexto de una espiritualidad que trascienda las objecciones de la Ilustración. Debe tratarse, en suma, de una espiritualidad que no niegue la Ilustración sino que se asiente sobre ella o, dicho de otro modo, en un Espíritu liberal. El enfoque espiritual que presento en las páginas siguientes apunta precisamente en esa dirección. De hecho, casi todos mis libros (especialmente "El proyecto Atman", "Después del Edén", "Los tres ojos del conocimiento", "Un Dios sociable", "Sexo, ecología y espiritualidad" y "Breve historia de todas las cosas") son precisamente prolegómenos a esta cuestión, la búsqueda de un Dios liberal, de un Espíritu liberal, de un humanismo espiritual, de un espiritualismo humanista o de cualquier otro término con que decidamos calificar la esencia de esta orientación. Un Dios liberal depende, antes que nada, de la forma en que respondamos a la pregunta "¿Dónde ubicamos al Espíritu?", pregunta a la que volveremos y discutiremos detenidamente en el último capítulo.

Y mis próximos libros seguirán versando en torno a esta cuestión, de forma, si cabe, todavía más explícita. Pero el tema general de "Dios y la política" descansa, en mi opinión, en el tipo de cuestiones teóricas que revisaremos en las siguientes páginas, una revisión necesariamente previa al bosquejo de cualquier esquema político concreto, Así pues, aunque el trasfondo de este libro sean las relaciones existentes entre la política y la espiritualidad, en realidad su objetivo será servir de introducción a este tema. Lo más importante, por el momento, es que el "humanismo espiritual" se ocupe de temas tales como la psicología, la filosofía, la antropología y el arte. Y he elegido el término "integral" para representar este enfoque global porque integral significa integrador, inclusivo, global y equilibrado. La idea es aplicar la orientación integral a los diversos campos del quehacer y del conocimento humano (incluyendo la integración entre la ciencia y la espiritualidad). Este enfoque integral no sólo resulta imprescindible para el campo de la política, sino que también modifica profundamente nuestra concepción de la psicología y de la mente humana, de la antropología y de la historia humana, de la literatura y del significado del ser humano, de la filosofía y de la búsqueda de la verdad, aspectos todos ellos que en mi opinión se ven profundamente afectados por un enfoque integral que trata de rescatar lo mejor de todos ellos y de entablar un diálogo mutuamente enriquecedor. Este libro es precisamente una introducción a esa visión integral.

Como el sándalo

2008-07-08T14:55:00.006+02:00

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Sed como el sándalo, que perfuma la hoja que le inflinge el corte.

Sakyamuni Buda

Historia del Shindô Muso Ryu Jojutsu

2008-07-08T14:55:00.004+02:00

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El Shindo Muso Ryu Jojutsu fue fundado hace unos 400 años, sobre el 1605 por un guerrero llamado Muso Gonosuke Katsukichi. Este singular personaje entrenó en primera instancia el arte del manejo de la katana, de la escuela Tenshin Shoden Katori Shinto Ryu fundado por Iizasa Choisai Ieano (1387-1488), en el cual recibió el rango de Menkyo, licencia para enseñar, y se convirtió en el cabeza del estilo. También le fueron transmitidos los secretos de Ichi no tachi de la escuela Kashima Shin Ryu.

Embarcado en lo que se denomina “Musha Shugyo” (el equivalente a la búsqueda o el peregrinaje de los caballeros errantes europeos de la Edad Media) participó en numerosos duelos contra muchos espadachines famosos sin conocer nunca la derrota, hasta el día que peleo contra Miyamoto Musashi, quizás el guerrero más conocido de la historia japonesa.

Se cree que Musashi empleó el movimiento conocido como Jujidome, técnica secreta del estilo Niten Ichi Ryu que creó él mismo y que consiste en neutralizar el arma del contrario con un bloqueo en X, a modo de tijera, usando dos espadas (katana larga y corta, esta última conocida como kodachi).

Asombrado por la dignidad y la pericia de su adversario, pese a derrotarle, Musashi decidió perdonarle la vida.

Como consecuencia de esta derrota Gonosuke consternado y humillado continuó viajando por todo el país estudiando diferentes estilos de artes marciales con una idea y con una obsesión: Volver a enfrentarse con Musashi y enfrentarse a él de tal forma que pudiera perdonarle la vida, devolviéndole de esta manera la eterna deuda que uniría sus destinos.

Al cabo de unos años llegó a una ciudad llamada Dazaifu, en la provincia de Chikuzen, prefectura de Fukuoka en la isla de Kyushu. Allí se confinó durante en el santuario Kamado, sobre el monte Hôman entregándose a una dura ascesis, un entrenamiento intensivo, marcial y espiritual que le llevó una noche a tener un sueño en el que un mensajero divino con el aspecto de un niño se le apareció y le dijo: “Usando un palo redondo, encuentra el suiguetsu” (maruki o motte, suiguetsu o shire) (1)

Gonosuke, entonces, diseñó un nuevo arma. Un simple palo de una longitud que superaba en unos 30 cm la de los sables corrientes de la época, esto es 128cm (4 shaku, 2 sun, 1 bu, en el sistema de medidas japonés) y su diametro de 2,6cm (8 bu). Se le llamó Jô.

(Hay que decir que con toda probabilidad, originalmente, esta longitud no era algo definido y dependía de la estatura del guerrero que lo usaba, viniendo a medir como la distancia entre las manos de éste con los brazos extendidos hacia los lados en un ángulo de 45º con respecto al tronco)

Gonosuke desarrolló un nuevo sistema basado en su conocimiento y experiencia con otras armas: Incorporó las acometidas del Yari (lanza), los barridos de la Naginata (como una lanza pero con una espada en su extremo) y los golpes del Bo (bastón largo) y la katana. Así nació el Jo-jutsu.

La leyenda cuenta que Gonosuke volvió entonces para enfrentarse de nuevo con Miyamoto Musashi. Existen diversas versiones sobre el resultado de este segundo encuentro. Algunas fuentes dicen que empataron y otras que Muso Gonosuke salió victorioso y se dice que esta fue la única derrota que el legendario Musashi sufrió, en la que, Gonnosuke le perdonó la vida, devolviendo de esta forma su deuda. (La única referencia antigua escrita al respecto es un documento en el santuario Tsukuba, en la provincia d Ibaraki)

En cualquier caso parece que la creciente reputación de Gonosuke atrajo la atención del clan Kuroda, en Fukuoka que le contrató como instructor de Jojutsu para sus soldados (samurai)

En el curso de su vida Gonosuke dió licencia para enseñar (Menkyo Kaiden) a más de diez de esos guerreros. Estos y sus sucesores continuaron con la tradición dentro del territorio del clan Kuroda, que mantuvo celosamente el arte como secreto del clan.

Al final del periodo Tokugawa (1603—1868) se dice que había dos dojos (lugar de entrenamiento) en el area de Kuroda. Uno llevado por la familia Hirano bajo la dirección del decimoquinto líder de la tradición y el otro por la familia Hamachi, bajo la dirección del que fuera el decimoctavo líder.

Shinto Muso Ryu es la tradición madre de los más de 70 estilos de jojutsu que se desarrollaron posteriormente e incluye también en su currículum kenjutsu, tanjo (bastón corto) y las llamadas “Artes asociadas”; jutte-jutsu (especie de porra de metal), kusarigama jutsu (Tipo de guadaña con cadena) y hojo jutsu (el arte de atar al detenido). Hasta el siglo XX fue un arte relativamente desconocido y enseñado casi en secreto exclusivamente en los confines del clan Kuroda, en la isla de Kyushu.

Después de la revolución Meiji, se dió permiso para enseñar Jojutsu fuera de los dominios del clan . Esto fué en el año 1872 .

A principios de 1900 Uchida Ryogoro estuvo enseñando el arte en Tokio.

En la sede central en Fukuoka, Shiraishi Hanjiro Shigeaki, el 24º sucesor del lineaje enseñó Jojutsu hasta su muerte el 1 de marzo de 1927, siendo el único que logró educar a una nueva generación de instructores que continuaron enseñando jojutsu. Estos fueron: Takayama Kiroku, Shimizu Takaji y Otofuji Ichizo, entre otros.

Sobre 1920, el fundador del Judo, Jigoro Kano presenció una demostración que dieron Shimizu Takaji y Takayama Kiroku y quedó tan impresionado que pidió permiso al sensei Shiraishi para visitar el dojo en Fukuoka y echar un vistazo mas de cerca. Después de esta visita Jigoro Kano le pidió a Shiriashi sensei que mandase a alguien para enseñar Jojutsu en el Kodokan.

Shimizu sensei vino a Tokio en 1927 y empezó a enseñar Jojutsu bajo el patronaje de dos hombres influyentes; Toyama Mitsuru y Sueuega Makoto, e hizo del dojo Toyama su sede.

Viajó extensamente enseñando a grupos como el Departamento de policia metropolitana, el grupo para la preservación del Kobudo, en la sede central del Judo Kodokan, alentado por Jigoro Kano así como otros grupos por todo el país. También enseñó en Manchuria cuando esta fue ocupada por Japón a principios de los años 30.

Algún tiempo después de la muerte de su sensei Shiriashi, se convirtió en el cabeza del Dai Nihon Jodokai que oficialmente alteró el Ryumei (nombre de la tradición) viniendose a llamar Jo-do en vez de Jojutsu desde 1940.

Después de la derrota de Japón en la segunda guerra mundial, las artes marciales fueron prohibidas por las fuerzas de ocupación durante los siguientes años, con unas pocas excepciones como Jo-do que continuó enseñandose en el departamento de policía.

En 1955 las demostraciones públicas comenzaron de nuevo. En el mismo año, Toyama Izumi forma la Federación de Jo-do de Japón. Es en este tiempo que Shimizu sensei parece ser reconocido como el 25º sucesor del estilo. En 1960 el Jo-do es reconocido por la Federación Japonesa de Kendo que forma un comité de expertos compuesto principalmente por Shimizu sensei y Otofuji sensei.. El propósito es idear métodos para la difusión del Jo-do por todo Japón.

La Federación de Kendo buscaba un estilo de bastón que encajase como complemento para los kendokas. Finalmente en 1968 la sección de Jo-do de la Federación introduce las 12 katas de “Seitegata”, que son una selección de katas de los tres primeros niveles de Jo-do Shinto Muso Ryu y se consideran representativas de la tradición.

Pequeños pero significativos cambios son hechos, siendo el mas sobresaliente la postura, que se vuelve mucho mas frontal (como en el Kendo actual).

Shimizu sensei muere en el año 78 sin nombrar sucesor (2) pero algunos de sus estudiantes en el area de Tokio continuan la enseñanza y práctica del arte.

Kaminoda sensei continuó enseñando en un dojo cercano a la casa de Shimizu sensei en Shibuya y en el Daiyon Kidotai en Yotsuya. Yoneno sensei y Hiroi sensei continuaron dando demostraciones juntos. Kuroda sensei había dejado el Jo desde su 1er ataque al corazon y falleció en enero del año 2000 y Nishioka sensei que enseñaba en un dojo en el area de Hino, ahora lo hace en el dojo Bunbukan en Asagaya a un grupo de unos 15 estudiantes.

Otros estudiantes avanzados continuaron enseñando en Kyushu. Otofuji Ichizo sensei tomo el liderazgo allí por su posición de discípulo de de Shiraishi Hanjiro hasta su fallecimiento. En esta ocasión de nuevo no hubo nadie que fuese nominado sucesor. Es por ello que existen diferentes asociaciones con apenas contacto entre ellas.

Notas:

(1) Suiguetsu puede querer decir varias cosas: Por un lado significa plexo solar y por otro se refiere a un estado mental imperturbable. Otra traducción es “intervalo” o distancia.

(2) En 1978 Shimizu sensei dió a Nishioka uno de los kanjis correspondientes a su nombre y en 1981 recibió de Otofuji sensei el mismo honor. Desde entonces se llama Nishioka Tsuneo Yasunori, siendo el último nombre la combinación de los dos caracteres recibidos de sus maestros.

He perdido

2008-07-03T21:29:00.002+02:00

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He perdido la llave de mi amanecer.
La llave que canta un himno a la risa.
Mil puertas se cierran en la noche nublada
con un susurro de muelles calientes.

He perdido el día en que nací al amor;
al amor sin boca que lloraba de alegría.
Dos besos huyen de la suave pluma
que cae de los árboles necios que habitan en el mar.

He perdido la Navidad de mi alma joven;
mi alma que no busca ni anhela.
Tan solo se asoma al pozo de la gloria;
al son de antiguos paladines del cielo.

He perdido el aplauso y la risa;
la risa de un público que olvida
el círculo de nacimientos que brotan
en la morada del cantar y del gemir.

Me he perdido en un viejo laberinto.
Laberinto de roca y tierra azulada.
Laberinto con mil salidas;
laberinto cerrado.

Me he perdido viajando en mi casa
La casa de guerreros cobardes;
la casa de demonios virtuosos.

La casa... mi hogar...

Carmelo Toledo

Testigo del Ser

2008-07-03T20:53:00.002+02:00

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Por: Ken Wilber

(Ken Wilber nos lleva a trascender la dualidad en un sencillo ejercicio...)

Ser un testigo del ser consciente puede prolongarse durante la vigilia, el sueño onírico y el sueño profundo. El Testigo se halla totalmente accesible en cualquier estado, incluyendo tu propio estado de consciencia de este mismo instante. Así que les voy a guiar hacia ese estado, utilizando lo que en Budismo se llama “instrucciones indicativas”. No voy a intentar conducirles a un estado de consciencia diferente, a un estado de consciencia alterado o a un estado diferente de lo común. Simplemente, voy a destacar algo que ya está ocurriendo en tu estado actual, presente y habitual.

Así que comencemos por tomar consciencia del mundo que nos rodea. Mira al cielo, y simplemente relaja tu mente; deja que tu mente y el cielo se fundan. Observa las nubes que flotan. Toma nota de que esto no requiere de esfuerzo alguno de tu parte. Tu estado de consciencia actual -en el que flotan estas nubes- es algo muy simple, muy fácil, que no requiere de esfuerzo, espontáneo. Simplemente toma nota de que, sin mediar esfuerzo alguno, tomas consciencia de las nubes. Lo mismo ocurre con esos árboles, esas aves y esas rocas. En forma simple y sin esfuerzo, tomas conciencia de todos ellos.

Observa ahora las sensaciones presentes en tu propio cuerpo. Puedes tomar consciencia de cualquier sensación corporal que se halle presente ahora: quizás la presión del mueble, quizás el calor en el abdomen, quizás una tensión en tu cuello. Sin embargo, aún si estas sensaciones fuesen de tensión, puedes tomar consciencia de ellas con facilidad. Estas sensaciones surgen en tu consciencia presente, y esa consciencia es muy simple, fácil, relajada, espontánea. Eres un testigo, sin esfuerzo y sin dificultad.

Observa los pensamientos que surgen en tu mente. Puede que observes diversas imágenes, símbolos, conceptos, deseos, esperanzas y temores, todos los cuales surgen espontáneamente en tu consciencia. Surgen, permanecen unos instantes y luego se van. Estos pensamientos y sensaciones surgen en tu consciencia de este momento, y esa consciencia es muy simple, relajada y espontánea. Sin esfuerzo ni dificultad, eres un testigo de todo ello.

Así que observa: puedes ver flotar las nubes porque no eres esas nubes, eres quien las está mirando. Puedes sentir sensaciones corporales porque no eres esas sensaciones: eres el testigo de esas sensaciones. Puedes ver cómo flotan los pensamientos porque tú no eres esos pensamientos -sino un testigo de su presencia-. En forma natural y espontánea, todas estas cosas surgen, por sí solas, en tu darte cuenta presente, sin que medie esfuerzo de tu parte.

Y entonces, ¿quién eres tú? No eres los objetos de allá afuera, no eres las sensaciones, no eres los pensamientos -sin esfuerzo, eres un testigo de la presencia de todos éstos, de modo que no eres ellos. ¿Quién o qué eres tú?

Dilo de este modo para ti mismo: tengo sensaciones, pero no soy esas sensaciones. ¿Quién soy? Tengo pensamientos, pero no soy esos pensamientos. ¿Quién soy? Tengo deseos, pero no soy esos deseos. ¿Quién soy?

Así que retrocedes hacia la fuente de tu propia consciencia. Retrocedes hacia el Testigo, y descansas en el Testigo. No soy los objetos, no soy las sensaciones, no soy los deseos, no soy los pensamientos.

Pero entonces, por lo general las personas cometen un gran error. Creen que, si descansan en el Testigo, van a ver algo o sentir algo, algo realmente exquisito y especial. Pero no verás nada. Si ves algo, se tratará simplemente de otro objeto: otra sensación, otro pensamiento, otra sensación, otra imagen. Sin embargo, todos éstos son objetos: no eres ninguno de éstos.

No es así: mientras descansas en la realización del Testigo -no soy los objetos, no soy las sensaciones, no soy los pensamientos- todo lo que observarás es una sensación de libertad, una sensación de liberación, una sensación de alivio... alivio de la tremenda limitación que implica el identificarse con estas pequeñeces, pequeños objetos finitos, tu pequeño cuerpo, pequeña mente y pequeño ego, todos los cuales son objetos que pueden ser vistos y, por lo tanto, no son Aquél que ve, el verdadero Yo, el Testigo puro, aquél que realmente eres.

Así que no verás nada en especial. Lo que surja está bien. Las nubes flotan en el cielo, las sensaciones flotan en el cuerpo, los pensamientos flotan en la mente -y, sin esfuerzo, tú eres testigo de todo esto-. Todo esto surge espontáneamente y sin esfuerzo en tu consciencia presente. Y esta consciencia que es testigo no es, en sí, nada específico que puedas ver. Es, simplemente, una gigantesca sensación de libertad -o de vacío puro- en el trasfondo. Y en ese vacío puro -que es lo que eres- surge el mundo entero de lo manifiesto. Tú eres esa libertad, esa apertura, ese vacío -y no alguna de las cosas que surgen de allí-.

Descansando en ese atestiguar vacío, libre, fácil y carente de esfuerzo, observa que las nubes surgen en el amplio espacio de tu consciencia. Las nubes surgen en tu interior -tan así es que puedes saborear las nubes, eres uno con las nubes-. Es como si estuviesen a este lado de tu piel... están tan cerca. El cielo y tu consciencia se han vuelto uno solo, y todas las cosas en el cielo flotan sin esfuerzo a través de tu propia consciencia. Puedes besar al sol, tragarte la montaña... están así de cercanos. El Zen dice, “Tómate el Océano Pacífico de un solo trago”, y eso es lo más fácil de hacer cuando adentro y afuera ya no son dos, cuando sujeto y objeto no son dos, cuando el que mira y lo mirado son Un Solo Sabor Único. ¿Lo ves?

El karma propio y el karma del enemigo

2008-07-03T20:34:00.002+02:00

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La verdadera fuerza reside en el mundo espiritual y la verdadera fuerza de la defensa reside en protegerse contra el karma del enemigo. Si éste intenta daros muerte, la única elección es la vida o la muerte. Si sois débiles, podréis defender vuestro karma ni el de vuestro enemigo. Si sucumbís a su ataque, el enemigo es culpable y se convierte en asesino. Pero vosotros también habéis fallado, ya que por causa de vuestra debilidad le habéis permitido matar; su karma y el vuestro forman uno. Si el enemigo os ataca y lo matáis, sois vosotros quienes os convertís en asesinos.
El resultado es el mismo, una vida ha sido destruída. Poco importa quien se equivoca o acierta.
El enemigo es vuestra sombra. Vosotros y él no formáis sino una sola vida y matándole cometéis también un suicidio.
Vuestro deber es defenderos, defendiendo al enemigo.

Mitsuji Saotome
Maestro de Aikidô

Keiko Shokon

2008-07-01T11:09:00.021+02:00

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Por: Diane Skoss

“Explorando lo antiguo, uno aprende a entender lo nuevo” Con esta cita de Confucio, el Maestro de la escuela Tatsumi Ryu, Kato Takashi expresa el valor que las artes marciales clásicas pueden aportar a la sociedad moderna.

Siguiendo el mismo espíritu, el maestro de mi maestro solía utilizar su propio lema: “Keiko Shokon: Sumérgete profundamente en el pasado y decide cuál es la acción correcta para el presente. Entonces, simplemente, hazlo”
Estas ideas nos instan a conectar con la sabiduría antigua, y extraer de ella enseñanzas que nos permitan tomar decisiones correctas para nuestra vida cotidiana en el presente. La corriente de las tradiciones marciales clásicas (Koryu Bujutsu) fluye hacia nosotros desde hace más de cuatro siglos, y nos proporciona ese vínculo entre el pasado y la actualización de sus enseñanzas en el presente.

El entrenamiento en las artes marciales clásicas tiene lugar en el seno de un contexto antiguo, dentro de una estructura jerárquica y social determinada que tiene como objetivo preservar y transmitir una tradición. Puede decirse que estas artes son historia viva y preservan los principios, tanto del combate, como detalles de etiqueta, que formaban parte de la cultura en un remoto pasado.

Sin embargo, en los tiempos modernos, estas artes nos sirven también para varios propósitos, que van desde la “forja espiritual” hasta el cultivo de un sin fin de habilidades prácticas hoy en día, a pesar de las armas antiguas que se utilizan en los entrenamientos.

El problema es que los secretos, las enseñanzas profundas de estas tradiciones no se revelan abiertamente y a las primeras de cambio, además del hecho de que prácticamente todos aquellos que tienen capacidad y autorización para transmitir un koryu, residen en Japón.

Isshin Denshin, una comunicación directa, casi telepática ha de tener lugar desde el espíritu del maestro hasta el espíritu del discípulo. Esta es la única forma posible de recibir, preservar y transmitir una escuela clásica. Se necesita una década… o tres, un tiempo y unos recursos poco “prácticos” para muchos occidentales.

Si bien quizás pueda resultar muy difícil acercarse siquiera a la superficie de un koryu, por no hablar de sumergirse en las mismas aguas de su corriente, existen otras formas mediantes las cuales alguien pueda enriquecerse con unas pequeñas gotas de un arte clásico.

Viendo demostraciones de un koryu, conversando o escuchando a practicantes con experiencia, leyendo y reflexionando acerca de las enseñanzas que, a modo de pinceladas, pueden aparecer en diferentes medios; un practicante sincero puede tener de esta manera una pequeña y modesta aproximación al espíritu de las artes clásicas.

Uno de los primeros y mejores puntos por los que empezar a buscar se trata de la obra de Donn F. Draegger, que fue el primer occidental en escribir de manera seria acerca de los detalles de la historia de las artes marciales japonesas.

El nivel de rigurosidad de los trabajos de Draegger, hace que éstos sigan siendo, veinticinco años después de su publicación, los más fiables de cuantos podamos encontrar occidente, y el punto de partida para todo occidental en el estudio teórico de los koryu.

En la elaboración de mi libro "Koryu Bujutsu", he tenido como objetivo compilar una colección de ensayos escritos por personas de impecable reputación, no sólo como investigadores, sino también como educadores, y lo es más importante, como practicantes de las artes marciales clásicas japonesas.

Los cinco colaboradores del mencionado libro han dedicado largos años de entrenamiento en Japón, y han tenido la oportunidad de recibir enseñanza directa de los principales maestros de sus respectivas escuelas. Todos ellos están posesión de licencias de enseñanza de una o varias tradiciones clásicas auténticas. Cada uno de los cinco colaboradores mantiene enriquecedores contactos asiduos con los principales maestros de otras escuelas aparte de aquéllas en el seno de las cuales se han formado. Han tenido la inestimable oportunidad de entrenar con dichos maestros, vagar con ellos por castillos medievales, investigando, buscando documentación original acerca de los linajes, muchas veces escritos en antiguos pergaminos, han descifrado junto a los maestros antiguas inscripciones, han mantenido interminables charlas relativas a sus escuelas, armas y aspectos técnicos e históricos; han visitado junto a sus maestros antiguos campos de batalla, han asistido a ceremonias de varios tipos. En definitiva, todas estas experiencias, unidas al hecho de que los cinco tienen al inglés como lengua nativa, los sitúa en una posición de privilegio para ofrecernos en el libro apasionantes exposiciones acerca de los detalles de los Koryu Bujutsu.

Sanpai, el Kosmos se postra ante Sí Mismo

2008-07-01T11:09:00.020+02:00

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por: Carmelo Toledo

Uno de los momentos álgidos de la ceremonia Zen está a punto de tener lugar. El inkin se estremece aumentando rápidamente su cadencia y su intensidad. El poder de su aguda y simple melodía nos envuelve. Es el presagio de que la transformación está a punto de tener lugar; el augurio de que nuestro Verdadero Ser está dispuesto para sernos revelado con tanta nitidez y contundencia que elimine todo rastro de duda de nuestros corazones. Se trata del martillazo final de la forja y la fragua de nuestro espíritu en el horno alquímico de nuestra práctica del Dharma .

Y en el momento en que el inkin nos devuelve el contacto con un instante de eterno silencio, completamente disueltos en este trance experiencial, es cuando nos entregamos con toda nuestra energía a la práctica de Sanpai . Nada en el transcurso de la Ceremonia vuelve ya a ser lo mismo. Todo ha cambiado y, sin embargo, sigue sin haber nada nuevo bajo el sol. ¡Qué maravillosa paradoja!

¿Pero cuál es el sentido profundo y esotérico de la práctica de sanpai ? ¿Cuál es el misterioso poder que lo envuelve?

El kanji que designa "sanpai" está formado por dos ideogramas: "san", que en japonés representa al número tres; y "pai", o "hai ", que denota adoración o devoción y que en Occidente suele traducirse como "postración", en el sentido de "acto devocional". Por lo tanto, "sanpai " viene a traducirse como "tres actos devocionales" o "tres postraciones".

En la tradición zen, suelen realizarse tres postraciones en diferentes momentos de las ceremonias, de ahí el ideograma "san" que figura al principio del término; aunque, en algunos casos, también puede realizarse en número diferente, colocándose entonces delante de la partícula "pai ", o "hai ", el correspondiente prefijo indicativo del número de postraciones. Por ejemplo, el término " kyûhai " hace referencia a nueve postraciones.

Un término especialmente hermoso construido con el ideograma "pai " ("hai") es "raihai ". "Rai", o "rei", representa saludo ceremonial, inclinación, respeto, entrega, reconocimiento. Por ejemplo, "Butsu ni rei" (saludo al Buda). O una palabra muy utilizada en artes marciales, "zarei", saludo respetuoso desde la posición seiza . Por tanto " raihai " se puede traducir como "saludo devocional" o, más exactamente, "entrega devocional". En particular hace referencia al espíritu y la actitud hacia el maestro por parte del discípulo, como buen recipiente del Dharma .

La práctica de la postración es recurrente en todas las culturas tradicionales, realizada de muy diversas formas, alimentada siempre con ese espíritu de entrega y reverencia contenido en los ideogramas anteriormente descritos. Sin embargo, en nuestra sociedad actual existe cierta tendencia al rechazo hacia cualquier expresión devocional, derivado en parte de nuestra herencia judeocristiana y de nuestra historia colectiva remota y reciente. El movimiento liberal, interpretado desde la óptica del paradigma cartesiano-newtoniano, parece entrar directamente en conflicto con lo que aparenta ser el sometimiento a una determinada autoridad o poder superior.

Esto puede apreciarse incluso en estudiantes sinceros, quienes, en los comienzos de la práctica, no pueden evitar sentirse afectados por estos patrones educacionales inconscientes. El ego, en su permanente lucha de auto-apuntalamiento, puede sentirse en cada gesto, y de un modo particularmente notoria en la práctica de sanpai .

Hemos hablado del espíritu de devoción que perfuma y alimenta la práctica de sanpai . Desde este punto de vista podría decirse que sanpai es una práctica de bhakti yoga . Mediante el gesto de la postración rendimos homenaje a todos los Maestros de la Transmisión, de los que recibimos su ejemplo y su enseñanza fresca y actualizada a través de los siglos. Expresamos devoción, no en un sentido de sumisión infantil, sino de reconocimiento e infinita gratitud. Gratitud hacia los Maestros por haber dedicado su vida a la realización y transmisión del Dharma ; gratitud hacia la vida por habernos concedido forma humana y habernos dotado de esa chispa que nos ha llevado hacia el corazón mismo de la práctica de Vía; gratitud hacia este Instante Presente en el que tenemos la inestimable ocasión de hacernos maravillosamente conscientes de lo que somos.

Haciendo sanpai hacemos descender la parte más alta y digna de nuestro cuerpo, la cabeza, y dejamos que tome contacto con la tierra. Situamos nuestra parte más alta al mismo nivel que los pies de nuestro Maestro, dejando al descubierto uno de nuestros puntos más débiles, la nuca. Con esta actitud nos desprendemos de nosotros mismos, terminamos por arrancarnos los últimos jirones del ropaje que disfraza al personaje que creemos representar en el mundo. Derrumbamos todas nuestras defensas, todos nuestros puntos de vista adquiridos, y reconocemos que existe una Verdad Divina que trasciende y traspasa al pequeño yo que nos hemos construido para movernos por el mundo.

Así, en esta postura tan hermosa, las barreras del ego tienden a disolverse y una deliciosa sensación de humildad se instala en nuestros corazones, dándonos cuenta de nuestra diminuta y fútil posición en el vasto río de la Existencia. De esta manera, a través de una profunda fe y confianza básica, nos volvemos transparentes y permeables para que la Enseñanza nos traspase y nos empape.

Propiciado por este humilde reconocimiento de nuestra pequeñez e insignificancia, nuestra Verdadera Grandeza y nuestra Verdadera Identidad se manifiestan como realidades que van mucho más allá de nosotros mismos. Nuestro espíritu nos guiña el ojo y nos da la bienvenida a casa.

La práctica de sanpai es al mismo tiempo un excelente ejercicio de hatha yoga . Practicado correctamente y al ritmo adecuado, tonifica los músculos y las articulaciones de las piernas y de la espalda; y contribuye a mejorar el equilibrio y la coordinación psicomotriz. Teniendo esto en cuenta, el ejercicio debe practicarse prestando máxima atención al movimiento; visualizando y poniendo consciencia en cada gesto. De igual forma se debe prestar atención a la respiración. Ésta debe acompañar y acompasar como un diapasón cada uno de los movimientos. De esta manera, la energía se moviliza a través de los diferentes meridianos o canales, las tensiones se liberan, y el practicante vuelve a sentirse en unidad con su propio cuerpo y sus propias pulsiones básicas.

Desde un punto de vista arquetípico, la práctica de sanpai tiene una significación muy hermosa. El Ser Humano, erguido sobre sus dos patas traseras, dotado de consciencia y proyectado hacia el Padre Cielo, reconoce todo su recorrido evolutivo y se postra ante la Madre Tierra.

En la noche de los tiempos, el Kosmos, se encontraba sumido en el oscuro océano de la indiferenciación y de la inconsciencia. Pero en ese caldo pleromático flotaba la simiente de la consciencia, de donde comenzaron a emerger los primeros seres proto-humanos. De manera temerosa, los primeros seres abrieron los ojos y con asombro, respeto y veneración comenzaron a contemplar la luz que bañaba la Creación.

Al principio existía mucho miedo; miedo a la Gran Madre al mismo tiempo Nodriza y Devoradora, miedo a la gigante e inconmensurable Naturaleza. Y existía la irrefrenable tendencia a volver a fundirse con ella y morar eternamente en el cálido océano de la ignorancia. Pero la chispa de la Conciencia ya había brotado, el hijo pródigo de la Creación había sido desterrado del Útero Cósmico; se había iniciado el Camino del Héroe que desafiaría al Destino, se liberaría del yugo de la Gran Madre, y elevaría sus sueños hacia el Cielo.

Ese es el recorrido que el practicante recuerda una y otra vez cada vez que asciende desde la postura postrada en tierra a la dignidad y elegancia de la postura erguida, con su coronilla apuntando al Cielo y los ojos oteando el horizonte.

En el momento en que el Héroe toca el cielo, el Kosmos puede contemplarse por primera vez a sí mismo. Bañado en una eterna sonrisa, puede gozar de las flores, de los lagos, de las galaxias, de los sueños y del amor... El Hombre toma consciencia de que su verdadero hogar nunca ha dejado de cobijarle en todo su viaje, que nunca ha abandonado a la Madre Tierra, que nunca ha dejado de volar por el Cielo, que nunca ha dejado de crear con el pincel de sus sueños el vasto mundo que se expande frente a sus ojos. De esta manera se regocija de ser flor, pájaro, nube o estrella; se estremece con cada suspiro del viento y se deja disolver en el destello luminoso de la pura luz sin forma que siempre fue, para desde ahí volver a recrear la danza del mundo a su antojo.

Y así, este eterno proceso de manifestación-disolución; de nacimiento-muerte-renacimiento, lo "recordamos" cada vez que nos postramos y nos erguimos tres veces, treinta y tres veces, un número infinito de veces.

Pero, llegados a este punto, ¿quién se postra ante quién?

Después del largo Camino, tras la victoria de Luz sobre la Oscuridad, tras el redescubrimiento de su no-partida y no-llegada, tras la realización del no-nacimiento y la no-muerte, el Kosmos se reconoce con júbilo y se postra ante Sí Mismo, para volver a perderse nuevamente en su Eterno Juego.

(Nota: Puedes hacer uso de este texto como bien creas de debes hacerlo. Puedes copiarlo o reproducirlo en otros sitios. Si decides hacer esto, tan sólo te ruego tres cosas; que el texto permanezca inaleterado, que pongas un enlace hacia este blog, y que no lo imprimas a no ser que sea estrictamente necesario.)

Ahi quiero verte

2008-07-01T11:09:00.015+02:00

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Ahí estás;
volando en tus sueños.

Arropada por las sábanas
de mi vida.

Ahí estás,
pequeña caricia mía.

Bajo mis besos;
quieta y dormida.

Brotando del mar,
sirena de amor,
con lágrimas
que huyen del destino.

Limpia y suave;
libre de tapujos mundanos.

Siempre tú,
estrella de calor;
brisa del fresco
día desnudo.

Ahí estás;
salvando el cerco de los cuerpos.

Ahí quiero besarte;
quiero bañarme en tu aroma.

Ahí quiero desvestirte
de perdidos caminos.

Te quiero abrazar.

Quiero sentir en tus manos
una nueva pasión.

Quiero ir a ti.
Quiero bailar en la
inmensidad de tu frescura.

Sin miradas perdidas.
Sin pensamientos
que se escondan en tus ojos.

Ahi estás...
quieta y dormida
en el lecho de mis brazos.

Ahí quiero verte;
donde te despojas del miedo
y enseñas toda tu verdad.

Ahí quiero ver tu hermosura;
donde el hoy no muere;
donde el calor huye del pecado.

Ahí estás, pequeña mía.

Ahí quiero verte,
¡amor mío!

Carmelo Toledo

Que el adversario desista

2008-07-01T11:09:00.005+02:00

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Ante un oponente nunca levantes la mano el primero, a no ser que sea absolutamente necesario hacerlo. Entonces, que tu intención no sea matar o herir, sino solamente bloquear su ataque. Si el oponente continúa, podrás adoptar una actitud tal, que le muestre que lo mejor sería que desistiera.

Por: Gichin Funakoshi
Maestro de Karate-Dô

¿Será Verdad?

2008-07-01T11:09:00.003+02:00

Te volví a sentir;
ahora más que nunca.

En la negrura
del abismo que nos divide.

Volví a volar con el fantasma
que crea una ilusión que renace.

Regresó el aroma que surge
con el amor que brota.

¿Será verdad que te has reconocido
en el fondo de mis ojos?

¿O volverán a sonar
los acordes del silencio?

Carmelo Toledo

La Gran Cadena del Ser

2008-06-29T21:42:00.004+02:00

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Por: Ken Wilber

1) El argumento fundamental de la Filosofía Perenne es que los seres humanos estamos constituídos por la llamada Gran Cadena del Ser, es decir, somos: materia, cuerpo, mente, alma y espíritu.

2) Por eso es extraordinariamente importante determinar el nivel, o niveles (físico, emocional, mental o espiritual) en donde se origina la enfermedad.

3) Para el tratamiento principal (aunque no necesariamente exclusivo) de una determinada enfermedad resulta de capital importancia utilizar un procedimiento congruente, con el “mismo nivel” en el que el problema se manifiesta.

Es decir, intervenir físicamente en las enfermedades físicas, utilizar la terapia emocional para los trastornos emocionales, los métodos espirituales para las crisis espirituales, etcétera. En el caso de haber descubierto la presencia de una combinación de causa entonces también conviene desplegar una combinación pertinente de tratamientos.

4) Esto es algo sumamente importante porque si te equivocas en el diagnóstico y crees que el problemas se origina en un nivel superior al que realmente tiene lugar creas culpabilidad y si lo ubicas, en cambio, en un nivel inferior generas desesperación.

En ambos casos, el tratamiento será ineficaz y tendrá el inconveniente adicional de agobiar al paciente con el peso de la culpa o la desesperación que ocasiona un diagnóstico equivocado.
Si una persona es atropella por un autobús y le rompe una pierna, por ejemplo, nos encontraremos en presencia de enfermedad física que requerirá, por tanto, de los remedios físicos apropiados: volver a colocar el hueso en su lugar y enyesar la pierna; lo cual sería una intervención del “mismo nivel”. Pero, en un caso así, no resulta nada pertinente sentarse en medio de la calle y visualizar que la pierna se rehabilita sola. Esta, sin embargo, es una técnica propia del nivel mental, e ineficaz por tanto para resolver los problemas de tipo físico. Si, además, quienes te rodean te censuran diciendo que tus pensamientos fueron los que terminaron provocando ese accidente y que deberías ser capaz de solucionar el problema de la pierna recurriendo exclusivamente a tus pensamientos, lo único que ocurrirá es que te sentirás culpable, te harás reproches y perderás autoestima.Esa sería una manera sumamente inadecuada de mezclar niveles y tratamientos.

Por el contrario, la falta de autoestima debido a ciertos guiones interiorizados en la infancia que afirman que eres malo o incompetente, constituye un problema propio del nivel mental que exige una intervención adecuada al nivel mental, como la visualización o las afirmaciones, por ejemplo (una intervención, en definitiva, que se ocupa de reescribir los guiones personales, cosa de la que se ocupa, por ejemplo, la terapia cognitiva). En tal caso, recurrir a intervenciones propias del nivel físico (como tomar megavitaminas o cambiar la dieta alimenticia, por ejemplo) no resultará muy eficaz (a menos que padezcas también un desequilibrio vitamínico que agrave el problema).

Pero si sólo utilizas recursos físicos, terminarás desesperándote porque el nivel del tratamiento que habrás elegido es simplemente inadecuado para tratar ese problema.
Así pues, el planteamiento general ante cualquier enfermedad debería comenzar tratando de determinar el nivel en el que se presentan la anomalías y procediendo desde abajo hacia arriba. Quiero decir que: primero habría que buscar las posibles causas físicas; luego habría que pasar a las posibles causas emocionales, después a las causas mentales y por último, habría también que pasar revista a las posibles causas espirituales. Es muy importante que procedamos así porque hoy en día sabemos que muchas enfermedades cuyo origen se achacaban antiguamente a causas exclusivamente espirituales o psicológicas dependen de factores físicos o genéticos.

Antiguamente, por ejemplo, se creía que el asma se debía a una “madre asfixiante”, pero, hoy en día, se sabe que su origen y su aparición obedecen, en gran medida, a causas biofísicas. Algo parecido ocurre en el caso de la tuberculosis (que se explicaba como la consecuencia de una “personalidad destructiva”), o la gota ( el fruto de la debilidad moral) por ejemplo, así como la profusa creencia en una “personalidad propensa a la artritis” tampoco superó la prueba del tiempo. En cualquier caso, hay que ser muy conscientes de que todas estas interpretaciones no hacen más que generar culpabilidad en quienes padecen la enfermedad y que los tratamientos, por su parte, no funcionan en absoluto porque corresponden a un nivel inadecuado.

Con todo esto no quiero decir que los tratamientos propios de otros niveles no puedan ser muy importantes como factores auxiliares o coadyudantes porque está muy claro que complementariamente también pueden ser útiles. En el caso sencillo de la fractura de pierna, por ejemplo, las técnicas de relajación, visualización, las afirmaciones, la meditación y la psicoterapia, pueden, en caso necesario, ayudar a crear un ambiente más equilibrado en el que la curación física podrá producirse con mayor fácil y rapidez.

Una persona aquejada de una enfermedad grave puede beneficiarse de estas técnicas y experimentar cambios muy profundos, pero de eso a decir que contrajo la enfermedad por que requería de esos cambios es un absurdo. Eso sería los mismo que argumentar que, dado que la aspirina hace descender la fiebre, la fiebre se debe a una carencia de aspirina. Ahora bien, la mayor parte de las enfermedades no se originan en un nivel concreto y definido. Además, todo lo que ocurre en un determinado nivel o dimensión de la persona afecta, en mayor o menor medida, a todos los demás niveles.

Según la teoría de los sistemas, cuando un nivel inferior provoca efectos en los niveles superiores se habla de “causalidad ascendente” y cuando un nivel superior tiene efectos o influye sobre los niveles inferiores se habla, por el contrario, de “causalidad descendente”.Por consiguiente, la cuestión es: ¿cuánta causalidad descendente ejerce la mente (nuestros pensamientos y nuestras emociones) en la enfermedad física?Y la respuesta parece ser: “Mucha más de la que anteriormente se pensaba pero mucho menos de la que piensan los teóricos de la New Age”.

La nueva escuela de la Psiconeuroinmunología (PNI) ha encontrado evidencia convincente de que nuestros pensamientos y nuestras emociones influyen directamente en el sistema inmunológico. El efecto no es grande pero resulta claramente discernible. Esto, por supuesto, es lo que cabía esperar del axioma de que cada nivel, afecta a todos los demás aunque en un grado limitado. Pero la medicina empezó siendo una ciencia propia del nivel físico e ignoró la influencia de los niveles superiores en la génesis de una enfermedad física (“el fantasma en la máquina”).

La PNI, por su parte, ha aportado el correctivo necesario, ofreciendo una visión más equilibrada. La mente puede afectar al cuerpo en un grado limitado pero no, por ello, insignificante.
En este sentido se ha descubierto que la imaginación y la visualización tal vez sean los ingredientes más importantes de la influencia (limitada pero no, por ello, insignificante) que la mente ejerce sobre el cuerpo y el sistema inmunológico ¿Pero por qué las imágenes? Si consideramos una versión ampliada de la Gran Cadena de ser (materia, sensación, percepción, impulso, imagen, símbolo, concepto, etcétera) podremos observar que las imágenes constituyen el nivel inferior ( y, por consiguiente, más primitivo de la mente), un estrato que se halla, por lo tanto, en contacto directo con las facetas superiores del cuerpo. En otras palabras, la imagen es el vínculo que conecta directamente a la mente con el cuerpo (con sus humores, sus impulsos, su bioenergía, etcétera). Así pues, nuestros pensamientos y conceptos superiores se pueden traducir hacia abajo en forma de imágenes sencillas y parece que estas imágenes ejercen una influencia limitada pero apreciable e inmediata sobre los sistemas corporales (por vía del afecto o del impulso, el siguiente estrato descendente).

A la vista de todo esto, parece que el estado psicológico desempeña un papel en toda enfermedad y estoy completamente de acuerdo en que ese componente debería aprovecharse al máximo, ya que, en una situación crítica, puede resultar decisivo para inclinar la balanza hacia el lado de la salud.

Pero esperar ese resultado en casos no tan evidentes constituye una flagrante ignorancia. Por lo tanto, como escriben Steven Locke y Douglas Colligan en The healer within, toda enfermedad tiene un componente psicológico y, por consiguiente, los factores psicológicos no deberían desatenderse en ningún proceso curativo. Pero, prosiguen los autores, el problema es que la gente ha confundido el término psicosomático (que significa que un proceso de enfermedad físico puede verse afectado por factores psicológicos) con el de psicógeno (que significa que la enfermedad se debe exclusivamente a factores psicológicos).
Los autores afirman: “En un sentido estricto, bien podría decirse que toda enfermedad es psicosomática. Quizá haya llegado ya el momento de renunciar por completo al término “psicosomático”. Porque tanto al público como algunos médicos están utilizando el término psicosomático (que significa que la mente puede influir sobre la salud corporal) como un sinónimo de psicógénico (que significa que la mente puede provocar enfermedades en el cuerpo).Pero de este modo se pierde el verdadero significado de la enfermedad psicosomática.

Como sugiere Robert Ader: “No estamos hablando de la causa de la enfermedad sino de la interacción entre sucesos psicológicos, las habilidades de enfrentamiento y las condiciones biológicas preexistentes”.

Los mismos autores mencionan la existencia de otros factores, como la herencia, el estilo de vida, las drogas, la ubicación geográfica, la profesión, la edad y la personalidad. Es la interacción entre todos ellos ( a los que yo añadiría también los existenciales y espirituales) lo que parece influir en el origen y el desarrollo de una determinada enfermedad física. Aislar uno de ellos e ignorar a los demás constituye, pues, un exceso de simplificación que carece de sentido.

Entonces ¿de dónde proviene la idea “ Nueva Era” de que la mente, por sí sola, provoca y cura todo tipo de enfermedades físicas). Pues bien, después de todo, sus propagadores afirman que se asienta firmemente en las grandes tradiciones místicas y espirituales de todo el mundo. Pero aquí, en mi opinión, pisan un terreno muy resbaladizo. Según Jeanne Achterberg, autora de Imagery in healing (un libro que recomiendo encarecidamente ), el origen de esa noción se remonta históricamente a las escuelas del Nuevo Pensamiento, o del Pensamiento Metafísico, que se desarrollaron a partir de una lectura (distorsionada de Emerson y Thoreau de Nueva Inglaterra) quienes basaron gran parte de su obra en el misticismo oriental.

Pero este tipo de escuelas, entre las cuales cabe destacar a la Ciencia Cristiana, parecen confundir el acertado concepto de que “La Divinidad lo crea todo” con la noción errónea de que “Como soy uno con Dios, yo lo creo todo”. Esta postura, comete dos errores con respecto a los cuales creo que hubieran discrepado decididamente tanto Emerson cono Thoreau. Por una parte, que Dios es un padre que interviene en su creación, en lugar de su Realidad, Mismidad o Condición y, por la otra, que tu ego es uno con ese Dios padre y que, por consiguiente, puede intervenir y manipular el universo que le rodea. Pero en las tradiciones místicas no he encontrado absolutamente nada que permita sostener tales afirmaciones.

En mi opinión, pues, ni la versión primitiva del karma ni las enseñanzas más evolucionadas prestan el menor apoyo a estos conceptos tan barajados por la “Nueva Era”.Entonces ¿de dónde proviene esa noción?. A partir de ese punto expondré mi propia teoría sobre el origen de este tipo de creencias. No voy a relacionarme compasivamente con el sufrimiento causado por esas nociones sino que voy a intentar encasillarlas, clasificarlas y elaborar teorías sobre ellas, porque pienso que algunas de ellas son peligrosas y deben ser atajas a tiempo, aunque sólo sea para evitar que sigan ocasionando más sufrimiento.

Quiero aclarar que mis comentarios no van dirigidos a esa gran mayoría de personas que cree de manera inocente, ingenua e inocua en esas ideas, sino más bien a los líderes de este movimiento: individuos que imparten seminarios sobre crear tu propia realidad, que organizan talleres en los que se enseña por ejemplo, que el cáncer es una consecuencia exclusiva del resentimiento; que la pobreza es obra tuya y la opresión algo que tú mismo construyes a tu alrededor. No dudo de las buenas intenciones de esas personas pero, en mi opinión, son peligrosos porque desvían la atención de ciertos niveles reales (como el físico, ambiental, legal, moral y socioeconómico, por ejemplo, en los que tanto trabajo debe realizarse todavía

En mi opinión, este tipo de creencias revisten las características inconfundibles de una visión mágica e infantil del mundo propia de los trastornos de la personalidad narcisista, entre los cuales se debe destacar la grandiosidad, la omnipotencia y el narcisismo. La idea de que los pensamientos no sólo influyen en la realidad sino que la crean son el corolario directo, a mi parecer, de la diferenciación incompleta de las fronteras del ego. En tal caso, los pensamientos y los objetos no están claramente diferenciados y, por consiguiente, desde ese punto de vista, manipular el pensamiento constituye una manera omnipotente y mágica de manipular el objeto.

Creo que la cultura hiperindividualista de Norteamérica (que alcanzó su cenit en la “década del yo”) fomentó la regresión a los niveles mágicos y narcisistas. Creo también (con Robert Bellah y Dick Anthony) que la aparición de estructuras sociales más cohesivas hizo que la gente volviera a sus propios recursos, lo cual también ayudó a reactivar las tendencias narcisistas.

Pero no debería entenderse con todo esto que estoy condenando globalmente a todo el movimiento “Nueva Era”. Después de todo se trata de una bestia multicéfala y posee aspectos (como la importancia de la intuición y la existencia de conciencia universal) que se basan en principios genuinamente místicos y transpersonales. Lo único que ocurre es que cualquier movimiento auténticamente transpersonal siempre congrega a su alrededor a un gran número de elementos prepersonales, simplemente porque ambos no son personales. Y es precisamente esta confusión, en mi opinión, entre el “pre” y el “trans”, la que constituye uno de los problemas fundamentales del movimiento de la “Nueva Era”. Veamos un ejemplo concreto basado en la investigación empírica. Durante las revueltas de Berkeley en protesta contra la guerra de Vietnam, un equipo de investigadores sometió a una muestra representativa de estudiantes al test de desarrollo moral de Kohlberg. De hecho, los estudiantes objetaron a la guerra su inmoralidad, pero ¿desde que nivel de desarrollo moral actuaban los estudiantes?.

El resultado de la investigación concluyó que sólo un pequeño porcentaje de los estudiantes (alrededor del 20%) actuaban realmente desde las etapas postconvencionales (o transconvencionales), es decir, que sus objeciones no se basaban en las normas de ninguna sociedad concreta ni en un simple capricho personal sino en principios universales sobre el bien y el mal. Así pues, sus creencias sobre la guerra podían ser exactas o no pero su razonamiento moral se hallaba muy evolucionado.

La mayoría, sin embargo, de los protagonistas de la protesta (en torno al 80%) resultaron estar en la fase preconvencional, lo cual significa que su razonamiento moral se basaba en motivos personales fundamentalmente egoístas. Su rechazo a la guerra no se basaba en que fuera inmoral ni en que les preocupara realmente el pueblo vietnamita sino en que no querían que nadie les dijera lo que tenían que hacer. Sus motivos, por consiguiente, no eran universales ni sociales sino puramente egoístas. Y como era de esperar, apenas si había estudiantes que se hallaran en el nivel convencional (el nivel de “mi país, con razón o sin ella”), ya que este tipo de estudiantes no tenían motivo alguno para protestar.

El estudio, en otras palabras, concluía que un reducido número de estudiante verdaderamente post o transracionales congregó a su alrededor a un gran número de tipos preconvencionales sobre la base de que ambos grupos no eran convencionales.

Del mismo modo, creo que, en el movimiento de la “Nueva Era”, un pequeño porcentaje de elementos y principios auténticamente místicos, transpersonales o transracionales ha atraído a un número enorme de elementos prepersonales, mágicos y preracionales , simplemente porque ambos no son racionales, no convencionales y no ortodoxos. Son estos elementos prepersonales y prerracionales, los que afirman, como lo hacían los estudiantes preconvencionales, que cuentan con la autoridad y el respaldo de una condición “superior”, cuando me temo que lo único que están haciendo sea justificar racionalmente una actitud meramente ombliguista. Como señala Jack Engler, se sienten atraídos por el misticismo transpersonal como una forma de racionalizar sus inclinaciones prepersonales. La clásica falacia “pre/trans”.

Coincido también con William Irwin Thompson en que un 20% del movimiento “Nueva Era” es traspersonal (trascendental y auténticamente místico) y un 80% es prepersonal (mágico y narcisista). Una manera sencilla de reconocer a los elementos transpersonales es que no les suele gustar que les califiquen de “Nueva Era”, ya que no tienen nada de “nuevo”, sino que su punto de vista es, por el contrario, perenne.

En el campo de la psicología transpersonal nos vemos obligados a diferenciarnos continuamente (obviamente de la manera más delicada y amable posible) de todo tipo de tendencia prepersonales, porque confieren a todo el campo una reputación “inconsistente y “boba”. No estamos en contra de las creencias prepersonales, lo único que ocurre es que tenemos dificultades en admitir esas creencias como si fueran transpersonales.

Nuestro amigos “inconsistentes” se ponen furiosos con nosotros porque suelen pensar que sólo hay dos actitudes en el mundo: la racional y la no racional y consideran, en consecuencia con su forma de pensar, que deberíamos unirnos a ellos en contra el campo racionalista. Pero en realidad, no existen dos sino tres actitudes diferentes: la prerracional, la racional y la transracional;y de hecho los Psicólogos trasnpersonales nos hallamos más cerca de los racionalistas que de los prerracionalistas. No hay que olvidar que: “ los niveles superiores trascienden pero incluyen a los inferiores” que el espíritu es translógico, no antilógico y que no se limita a rechazar a la lógica sino que la adopta y va más allá de ella.

Cualquier principio transpersonal debe superar la prueba de la lógica y entonces ( y solo entonces) trascenderla con sus propias intuiciones adicionales. Me temo, pues, que algunas de las tendencias “inconcientes” de nuestro entorno no se hallen más allá de la lógica sino, por el contrario, más acá de ella.

Lo que nosotros estamos intentando hacer es separar los elementos auténticos, universales y “verificados en el laboratorio” del desarrollo místico, de aquellas otras tendencias más singulares, mágicas y narcisistas. Se trata de una tarea difícil y llena de trampas y no siempre la llevamos a cabo de la manera correcta. Los líderes en este campo son Jack Engler, Daniel Brwn, roger Wals, William Irwin Thompson y Jeremy Hayward. *Tomado del libro “Gracia y Coraje” de Kent y Treya Wilber.

Ceremonias Zen. Breves Apuntes.

2008-06-25T16:22:00.020+02:00

Por: Carmelo Toledo

Tanto en los templos Zen como en los centros de ciudad, suelen celebrarse ceremonias como parte de la práctica. ¿Cuál es el sentido de estas ceremonias? ¿En qué consisten? ¿Cómo integrarlas a la luz de nuestra práctica y estudio de zazen?

En la vida cotidiana del templo Luz Serena, raíz de la Comunidad Budista Soto Zen española, así como durante los períodos de sesshin, se celebran dos ceremonias al día: una después del primer zazen de la mañana y otra después del último zazen de la noche. Este mismo modelo es el que se sigue en los centros urbanos.

Existen otras muchas clases de ceremonias y ritos más complejos en el seno de la Sangha, en los que no vamos a entrar en estos pequeños apuntes, ciñéndonos únicamente a comentar las que tienen lugar en el día a día. No obstante, todos estos rituales, desde los más simples hasta los más complejos, tienen en común el erigirse como puentes entre el mundo condicionado de los fenómenos y el mundo incondicionado de lo absoluto.

Para realizar mi exposición, voy a basarme en el tipo de ceremonia que se realiza por las noches, aunque las mismas nociones son, por supuesto, aplicables a las que se celebran por las mañanas.

Durante la ceremonia es muy importante mantener un estado de conciencia despierto y lúcido que se ha generado durante zazen. Esto es, tratamos conscientemente de mantener ese estado de atención penetrante, de manera que no se produzcan pérdidas de energía a través de la relajación y de la dispersión mental que tiende a generarse cuando se deshace la postura.

En las ceremonias debemos sentarnos en la postura tradicional de seiza, con la espalda recta y el mentón recogido. Una postura conocida en el yoga como “el diamante”. El cuerpo debe estar relajado, con una ligera tensión en la línea imaginaria que un al punto situado dos dedos por debajo del ombligo, conocido en Japón como “hara” o “kikai tanden”, y otro punto situado en la espalda, entre los dos riñones, denominado por los taoístas “Puerta de la Vida” (Ming Meng)

La recitación debe surgir del fondo de nuestro vientre, pero sin forzar, llevando la espiración hacia su límite natural, seguida sin pausa de una inspiración corta y profunda. No deben realizarse modulaciones de voz según los matices de nuestra personalidad. Todas las voces deben quedar perfectamente fundidas en el ritmo y en el tono del grupo, de tal manera que, en la medida de lo posible no se pueda distinguir de quién proviene cada voz. El grupo entero debe alzarse en una sola voz, en un solo verbo, como si se tratara de una llamarada alimentada por muchas lenguas de fuego. Cada uno de los individuos representa un canal, un meridiano a través del cual fluye toda la energía del cuerpo universal que somos. Debemos derramar todo nuestro ser, todo nuestro corazón, toda nuestra conciencia en la recitación, lo mismo que hacemos en el silencio de zazen. El verbo y el silencio vibran juntos en el diamantino vacío.

Las sílabas deben pronunciarse correctamente, pero no debe haber rupturas entre una sílaba y otra. La recitación debe ser fluida y cada sílaba debe sonar de manera semejante al mantra OM OM. OM OM, sin interrupción entre ellas. Si alguien escuchara la recitación desde la lejanía debería oír un sonido semejante al de un enjambre de abejas.

En las ceremonias Zen se utilizan una serie de instrumentos. Debemos tomar plena conciencia del sonido que despliegan los mismos, del silencio que se produce entre cada sonido y del efecto que provocan en nuestra conciencia; y sentirlos como voces que nos hablan del mismo núcleo de nuestro Ser.

Tenemos el mokugyo, el tambor que marca el ritmo de las recitaciones. El mokugyo representa el corazón de la Sangha , nuestro corazón, centro de todas nuestras emociones, que ahora entra en sintonía con el corazón de todos los seres. El corazón representa e invoca a la compasión, la empatía, la capacidad intrínseca que tiene el ser humano de percibir el sufrimiento y la aflicción de todos los seres sensibles.

Con cada golpe de tambor, con cada latido de nuestro corazón común, disolvemos todo aquello que nos separa y que nos aísla de los demás y también de nosotros mismos. Disolvemos todo aquello que nos separa del sufrimiento, la aflicción, la soledad y el miedo, pero también de la alegría, la dicha y la felicidad sin objeto; ya que, si cerramos nuestro corazón al sufrimiento, estamos también cerrándole la puerta a la felicidad.

El responsable del mokugyo debe poner todo su corazón, en marcar el ritmo de la ceremonia. El ritmo que él marque, la vibración que él imprima será aquella con la que el resto de los participantes sintonicen. Su responsabilidad es muy grande por lo que deberá abandonar todo aquello que traiga consigo, todo su karma negativo, todos sus condicionamientos y… abrir su corazón.

La gran campana de ceremonias, el keizu, representa la Conciencia. La conciencia como vehículo de Sabiduría y cualidad del ser humano para darse cuenta de la realidad tal y como es. El poder innato que le ha sido concedido al hombre para rasgar los velos de la ilusión, de la ignorancia, del oscurecimiento, del amodorramiento, y poner luz allí donde hay oscuridad. Cada campanada representa también una toma de conciencia, un instante de visión correcta (shoken), cuya reverberación va diluyéndose hasta desvanecerse en el silencio y la oscuridad, a no ser que una nueva campanada, un nuevo instante lúcido vuelva a despertarla.

La Conciencia en mayúsculas también puede entenderse como la Mente Única, la Clara Luz del Ser, aquello que está más allá de lo manifestado y de lo no manifestado, el sustrato último de la existencia, la matriz ontológica de donde surgen todos los fenómenos y manifestaciones, y en donde todo ello se desvanece. Es el mar del que brotan todas las olas. Es el aire del que surgen todos los vientos. El responsable del keizu debe poner toda su atención, toda su conciencia y todo su ser en ofrecer un tañido limpio, sereno y dulce. Debe hacer sonar la campana en el momento adecuado, ni antes ni después, sino en el momento justo.

Corazón y Conciencia, Compasión y Sabiduría: las dos alas del águila que representa el despliegue completo de nuestra plena potencialidad en tanto que seres humanos.

La campana pequeña recibe el nombre de “inkin”. Marca los movimientos del maestro en el dôjô o, en su defecto, del oficiante de la ceremonia, así como de los participantes. La cadencia de ritmo cambiante, llamada “ichikato", que se realiza justo antes de las postraciones, representa a mujo , la impermanencia de todos los fenómenos, de todos los ritmos y de todas las manifestaciones.

En la primera parte de la ceremonia recitamos el Maka Hannya Haramita Shingyo, o Corazón del Sutra de la Gran Sabiduría. Un sutra es un texto antiguo que contiene enseñanzas dadas por el Buda Shakyamuni o por otros grandes maestros y recopiladas por sus discípulos. El Maka Hannya Haramita Shingyo es el texto Zen por excelencia. Se recita en todo tipo de ceremonias, tanto en las del día a día, como en las especiales. Este sutra es el único que tienen en común todas las escuelas de budismo japonés, tales como las Rinzai, Obaku, Shingon, Tendai, Nichiren, Jodo, así como otras escuelas del budismo tibetano y del budismo Mahayana. El Sutra de la Gran Sabiduría nos ofrece una enseñanza acerca del vacío (jap. ku ;skrt. sunyata ), de la Verdadera Naturaleza de nuestro Ser Incondicionado, el origen y fin de toda manifestación. Es el corazón mismo de la doctrina del budismo en general y del Zen el particular.

El siguiente texto que se recita es el Yenmei Yuku Kannon Gyo . Se trata de un darani, no de un sutra. Un darani no contiene las enseñazas del Buda ni de ningún otro maestro. Es una especie de mantra largo o letanía recitado rítmicamente con el fin de invocar ciertas cualidades, en algunas ocasiones representadas iconográficamente por budas o boddhisattvas arquetípicos. En esta ocasión la invocación es hecha al Bodhisattva Kanzeon (Avalokitesvara en sánscrito, Chenrezi en el budismo tibetano, Kuan Yin en el budismo chino), o… a Virgen María en la tradición cristiana. Cuando recitamos este darani, pretendemos despertar, pues, a la Compasión.
Al final de cada recitación se realizan tres invocaciones:

“Todos los Budas de los Tres Mundos y de las Diez Direcciones
Todos los Boddhisattvas, Mahasattvas y Patriarcas
Maha Prasjña Paramita ”

Esto es muy difícil de explicar en pocas palabras, así que debemos hacer un esfuerzo por ir más allá de los conceptos y de las categorías.

“Todos los Budas de los Tres Mundos y de las Diez Direcciones”

Aquí, alineamos nuestro espíritu de tal forma que traemos al presente todos los seres espiritualmente realizados: los maestros, los budas de todo el espacio y el tiempo, de tal manera que nos sirvan de inspiración y de aliento. Conectamos con la energía de nuestro linaje del que somos último eslabón, y con nuestro maestro, nuestro guía espiritual con quien mantenemos un vínculo especial, independientemente del espacio y del tiempo que nos separe de todos estos seres.

Esto, como todo, también guarda escondido un significado mucho más profundo. Hace referencia a la dimensión de la Mente Única que se manifiesta como formas, fenómenos, emociones, pensamientos, mundos, encarnaciones, espacio infinito, planetas, galaxias… Vibraciones de la Mente Única que se agrupan y condensan en los cinco agregados de la individualidad, generando infinidad de dharmas que vibran en el vacío.

A esta manifestación fenomenal de la realidad, se la conoce en el budismo como “Nirmanakaya ”, o “Cuerpo Visible del Buda”, la manifestación visible de la conciencia. En el cristianismo se la conoce como “el Hijo”, o el “Cuerpo de Cristo”. En el taoísmo se la conoce como energía “yin”, energía de la Tierra, que entra en la órbita microcósmica a través de un punto situado en el perineo llamado “Hui Yin ” o “Puerta de la Vida y de la Muerte”; y que se almacena en el tan tien medio, a la altura del ombligo. A esta energía se la conoce también como “ching ”.

Con esta invocación también conectamos con nuestro ser condicionado, nuestro cuerpo físico, nuestras emociones, nuestros pensamientos, nuestro sufrimiento fruto de la ignorancia, la relación con nuestro entorno, nuestro pasado, nuestras expectativas, la estructura de nuestro carácter… nuestro yo limitado y mortal… Tomamos conciencia de que somos todo eso… pero no somos solamente eso…

“Todos los Boddhisattvas, Mahasattvas y Patriarcas ”

Aquí invocamos y atraemos a nuestros arquetipos trascendentes y transpersonales que representan las más altas cualidades de la Humanidad como colectivo, no como individuos, y que vienen representados en el budismo por figuras arquetípicas tales como: Kanzeon Bosatsu, que evoca la compasión; Monju Bosatsu; que representa a la Sabiduría; Fugen Bosatsu, que representa a la Luz Infinita, etc.

En un sentido más profundo, hace referencia a la cualidad luminosa de la Mente Única, a la vibración no manifestada creadora de mundos, pero justo antes de que hayan sido manifestados. La vibración de la que surgen las emociones, los pensamientos, el cuerpo, la mente… Una vibración luminosa aún no manifestada y aun no marcada por las tendencias del apego, el rechazo, el sufrimiento, el placer, la claridad, la oscuridad. Una luz de felicidad y de gozo, como un amanecer púrpura que canta el principio de la rueda de la vida.

A esta manifestación de la realidad se la conoce en el budismo como “Samboghakaya ”, o “Cuerpo de Luz y Gozo”. En la tradición cristiana se la conoce como “Espíritu Santo”. En el taoísmo se la conoce como energías “chi ”, que entra por un punto situado en el entrecejo, llamado “Ying Tang”, el “Palacio de Cristal”, que baña la mente; y “shen”, que entra por un punto de la coronilla llamado “Bai Hui”, “Cien Encuentros”, el cual fortalece el alma y el espíritu, almacenándose ambos en el tan tien superior. Coincide también con el mundo de las Ideas de Platón.

Con esta invocación conectamos con nuestras cualidades arquetípicas de Verdad, Bondad, Belleza, Felicidad y Gozo Incondicionados, con sus semillas antes mismo de que se manifiesten en el mundo de las formas, antes de que circulen por nuestro cuerpo y nuestra mente y se vean teñidos por nuestro karma. Tomamos conciencia de que también somos esas cualidades Universales… pero… no somos sólo eso…

“Maha Prasjña Paramita”

Maka Hannya Haramita, en japonés antiguo. La última de las invocaciones. Es la Gran Sabiduría que supone la toma de conciencia de la verdadera naturaleza de la realidad y de lo que somos; el origen y el fin del “Anillo de la Vía”. No es ni lo manifiesto ni lo no manifiesto. No tiene ni forma, ni no-forma. Está más allá de los conceptos. Es la Clara Luz, el vacío insondable de donde surgen todas las manifestaciones. Es esencialmente perfecto, porque está más allá de la perfección y de la no perfección, de la pureza y de la impureza. Es lo que somos, no como conjunto de yoes, sino lo que SOMOS realmente, con mayúsculas. ES lo que ES. Ku, sunyata, vacío. Como decía San Juan de la Cruz al final de su ascensión al Monte Carmelo: «Nada… nada… nada…»

En el budismo se le conoce como “Dharmakaya”, el “Cuerpo del Dharma ”, el sustrato de la Verdad, que incluye al Nirmanakaya y al Samboghakaya . En el cristianismo se le conoce como “el Padre”, como “Dios”, el origen y final del Misterio de la Trinidad. En el taoísmo se le conoce como “Wu Chi ”, o “ Tao ”, la Totalidad, lo que ES. Como decía Lao Tse: «El Tao que puede ser nombrado no es el Verdadero Tao.»

Estas tres invocaciones pueden resumirse en la definición del maestro Dogen acerca del estudio del Zen:

“Estudiar el Zen es estudiarse a sí mismo.
Estudiarse a sí mismo es olvidarse de sí mismo.
Olvidarse de sí mismo es hacerse uno con todas las existencias. ”

En primer lugar Dogen Zenji dice: «Estudiar el Zen es estudiarse a sí mismo. » Hacerse uno con el Nirmanakaya ; estudiar y sanar el cuerpo físico, mental y emocional; y alinearnos para proseguir el estudio de lo que realmente somos, con voluntad, dedicación y devoción. Esto es, “creer en Dios”.

Pero el camino no se detiene ahí. Dogen añade: «Estudiarse a sí mismo es olvidarse de sí mismo.» Dejar fluir el Samboghakaya , la Verdad, la Bondad, la Belleza, la Compasión, la Felicidad arquetípicas, transpersonales, universales, mucho más allá de los conceptos y matices individualistas. Es, como decía Jung, «conocer a Dios en persona». Pero tampoco hay que detenerse aquí.

Dogen concluye diciendo: «Olvidarse de sí mismo es hacerse uno con todas las existencias .» Fundirse en el Dharmakaya , fundirse en la Clara Luz, reconocer lo que realmente somos, y liberarnos definitivamente de la rueda del samsara . Esto es, “ser Dios”, lo que siempre hemos sido.

Es muy importante no realizar las invocaciones de manera mecánica e inconsciente. Tampoco hay que pensar en todo lo que he comentado hasta este momento… sencillamente hay que olvidarlo todo, absolutamente todo y fundirse con la invocación.

De la misma forma, después de la recitación de un sutra y de un darani , se realiza lo que se llama “el ofrecimiento” o “Eko”. Después de todo el proceso alquímico que hemos desplegado, mediante el ofrecimiento vehiculamos el flujo de la energía generada durante zazen de vuelta a su origen.

Ofrecemos los méritos que hemos generado en la práctica a los maestros de la transmisión, a nuestros familiares y amigos, a todos los seres sensibles amigos, y no amigos: queridos y no queridos; conocidos y no conocidos; y no perdemos la perspectiva de la interrelación y la interdependencia que mantenemos con todas las existencias y que han propiciado que ahora nos encontremos en este momento tan propicio y en este lugar sagrado. Dedicamos la práctica al bien de todos los seres, sin dejar que brote ninguna noción de que hay alguien ofreciendo nada a nadie. Todos estamos inmersos en el mismo y único proceso evolutivo y somos fruto de él. Es esta evolución la que nos ha llevado a la práctica espiritual. Dejemos marchar toda noción de autocomplacencia…

Gracias a la ceremonia, realizamos el camino de retorno a casa. Hemos subido a la misma cima de la montaña del Puro y Diamantino Samadhi, pero ahora debemos bajar de vuelta al mercado del pueblo como testigos y mensajeros de lo que hemos visto; expresándonos en un lenguaje inteligible para las personas del mundo. No tiene sentido que nos quedemos enajenados en la beatitud de la contemplación. Ahora hay que volver a la huerta a sembrar patatas y a beber agua del botijo… pero sin perder la perspectiva de lo que hemos visto.

De esta manera cerramos el círculo. Hacemos circular la energía de vuelta a la Tierra, después de haberla transformado y reciclado a través de los meridianos que cada uno de nosotros constituimos, recorriendo toda la órbita microcósmica del Cuerpo Unitario que somos.

La ceremonia es una fiesta, un canto de victoria. Celebramos que hemos vuelto a casa y les contamos a nuestros seres queridos lo que hemos visto en nuestros viajes. A veces nos expresamos con cuentos y parábolas; otras veces con discursos o el silencio; o mediante un comportamiento moral justo, un bofetón o una sonrisa. También en forma de enseñanzas del Dharma y teniendo siempre en cuenta el nivel de conciencia de quien nos escucha. Con Compasión y Sabiduría. A través de la ceremonia hacemos el voto de dar siempre lo mejor de nosotros mismos.

El espíritu de la ceremonia queda muy bien representado por uno de los hexagramas del I Ching, el Libro de las Mutaciones; concretamente el hexagrama Chia Jen, el clan, la familia, la comunidad. Este hexagrama está compuesto por el trigrama inferior, Li, el Fuego, y el trigrama superior Sun, el Viento: “El viento que surge del fuego”. El fuego simboliza el calor interior, el calor generado por la armonía y la belleza de las relaciones. Es cada ser, cada dharma, cumpliendo perfectamente su función desde su posición dentro de la globalidad. Son los miembros de una familia, los miembros de la Sangha , ciudadanos, seres humanos, seres vivos, seres planetarios, planetas, galaxias, átomos… Cuando cada uno de nosotros sigue su ritmo natural, sigue el Órden Cósmico Fundamental, entonces brota ese fuego interno con capacidad para irradiar a su alrededor; lo cual viene representado por el viento, el influjo. Cuando nos posicionamos en nuestro lugar natural, todo el cosmos se posiciona a su vez en donde le corresponde; y entonces hay armonía y dicha. Ese es nuestro trabajo, generar el fuego del hogar y repartirlo a los cuatro vientos y en las diez direcciones para el bien de todas las existencias.

Este espíritu es una buena manera para disponerse a vivir la ceremonia. Hagamos que las semillas que broten con nuestra práctica se esparzan por el mundo como dientes de león, sin reservas de ningún tipo. No nos queramos quedar con nada. Al fin y al cabo, no hay nada que obtener.

(Nota: Puedes hacer uso de este texto como bien creas de debes hacerlo. Puedes copiarlo o reproducirlo en otros sitios. Si decides hacer esto, tan sólo te ruego tres cosas; que el texto permanezca inaleterado, que pongas un enlace hacia este blog, y que no lo imprimas a no ser que sea estrictamente necesario.)

Frases Quemadas

2008-06-25T16:22:00.016+02:00

Deambulando;
por la ladera del laberinto,
a un paso de la carretera mojada.

Sangrando;
por los poros del murciélago,
canciones agudas en la mente.

Nadando;
por aguas de cristal,
sin oir al anciano mudo.

Muriendo;
con los cuatro ojos;
destello del horizonte;
destello turbio.

Esperando en el cruce.
Anhelando una visión.

Saboreando manzanas agrias.

Implorando;
un grito blanco en la cuneta.

¡Traicionado por la luz!

Carmelo Toledo

Dirigir al enemigo

2008-06-25T16:22:00.015+02:00

.
La verdadera Vía de las armas consiste en, no solamente en neutralizar al enemigo, sino en dirigirlo de tal forma, que abandome voluntariamente su espíritu hostil.

Morihei Ueshiba
Maestro Fundador del Aikido Aikikai

El Baile de las Estrellas

2008-06-25T01:06:00.003+02:00

¿A dónde vas
pequeño, rey?

Piensa en el vuelo libre
de los cometas al morir.

¿Sueñas, mariposa
de nueve alas?

No es la vida
quien escarcha la mirada.

¿Vives?

Es el mundo de las letras
el que enjuga tu sollozo.

¿Y las estrellas, brillan?

Sí, las estrellas lloran
en su noche feliz.

Las estrellas gimen
de placer con el fuego
de su líbido.

¿Y tú?

Toca el cielo con pecado;
baja al infierno de amor.

Abre la ventana y mira...

¿Lloras?

Ya lo harás...

Carmelo Toledo

Las Artes Marciales juegan con la muerte

2008-06-25T00:05:00.002+02:00

Las Artes Marciales juegan con el peligro, con la muerte misma, con el sufrimiento. A través de entusiasmos y decepciones; de orgullos y de humillaciones; de esfuerzos y de laxitudes, el hombre se encamina hacia su propia libertad física y mental; material y espiritual.

J.L. Jazarín
Maestro de Judô

Keikô en los tiempos modernos

2008-06-24T21:38:00.007+02:00

por: Kenji Ushiro (*)

“Keiko significa aprender a usar realmente lo que tienes dentro de ti”

El entrenamiento en Bujutsu (artes marciales) es fundamentalmente un proceso para descubrir cómo responder a situaciones críticas, y más específicamente a situaciones en las cuales se es atacado por un oponente o enemigo.

¿Cómo se puede salir de este peligro? Cómo se sale de esta crisis? ¿Cómo nos protegemos del ataque de uno o varios oponentes? Estas son las principales preguntas que nos debemos hacer en cualquier tipo de entrenamiento en Bujutsu. Estoy seguro de que esta es la forma en que siempre ha sido, y en este sentido no hay mucha diferencia entre el Bujutsu de ahora con el del pasado.

A traves del tiempo, las distintas técnicas secretas (gokui) que han nacido de este tipo de entrenamiento han sido compiladas, y a la vez estas compilaciones del conocimiento fisiológico gradualmente llevaron a la creación del kata (formas) que se practica actualmente.

La pregunta que debemos hacernos hoy, es qué tipo de enfoque y pensamiento debemos adoptar para poder aprender las katas y todo lo que éstas tienen que ofrecernos.

Yo personalmente he encontrado que es mejor ver la kata, no simplemente como formas que deben aprenderse, sino como “herramientas” que se usan para estudiar cómo enfrentarse a situaciones críticas, y más específicamente, cómo mantenerse fuera de peligro en estas situaciones.

En otras palabras, el entrenamiento en Bujutsu no se trata en aprender solamente técnicas, sino también en el aprender a utilizar las técnicas que se encuentran en las katas que practicamos, pero lo más importante es desarrollar la “aplicación” de las técnicas contenidas en las katas.

Los cinco pasos hacia la aplicación de las técnicas.
Por favor, explíquenos un poco mejor la diferencia entre la palabra “técnica” y la idea de “aplicación” versus la “no-aplicación” de las técnicas.

Las personas muy a menudo tratan de aprender a ser expertos en el combate aprendiendo de la siguiente forma: “contra este tipo de ataque, yo puedo hacer esto….si me atacan de esta otra manera, yo haré esto otro”. No hay razón en aprender las técnicas en esta manera, a menos que puedas entender la técnica o técnicas a la cual te refieres. A lo que llamamos “técnica” se entiende mejor como un “proceso”. Esta es una idea en la que quiero enfatizar porque el entrenamiento enfocado en técnicas como respuestas a fórmulas, en vez de “procesos a ser descubiertos” usualmente resulta en una aplicación no real.

Con esto en mente, permítame exponerle una serie de cinco pasos o etapas que pueden servir como un estándar para conseguir la “aplicación” de las técnicas, y esto significa tener la habilidad de saber aplicar lo que se ha aprendido.

El primer paso es “hatsu-go, gan-go” el cual significa generar fuerza desde dentro de la fuerza.

El segundo paso es “hatsu-go, gan-ju” que significa generar fuerza desde dentro de la suavidad.

El tercer paso es “hatsu-ju, gan-go” el cual significa generar suavidad desde dentro de la fuerza.

El cuarto paso es “hatsu-ju, gan-ju”, o generar suavidad desde dentro de la suavidad.

Y finalmente, el quinto y último paso es “hakkigan-goju”, o generar fuerza y suavidad desde dentro del Ki, lo que involucra una manipulación de energías.

Ya empiezo a entender lo que Ud. ha explicado, pero quisiera que me explicara más a fondo…

En otras palabras, en el primer nivel, hatsugo-gango todo se refiere a fuerza y rigidez, ambos dentro y afuera. Por ejemplo, cuando un oponente te ataca, se reacciona bloqueando el golpe con fuerza y rigidez. Por supuesto, usualmente esto resulta en un choque y por consiguiente esto tiende a que haya dolor en ambos contrincantes. Así pues, el usar una técnica fuerte, nos lleva al primer nivel o nivel de ténicas rígidas.

En el segundo nivel, hatsugo-ganju, se debe tomar la iniciativa hacia un alcance más suave y flexible, por ejemplo, evadiendo la técnica de tu oponente y usando varios tipos de movimientos de cambio de dirección. En el exterior todavía existe una fuerte rigidez, pero en el interior se esta desarollando una cierta suavidad y flexibilidad.

En el tercer nivel, hatsuju-gango, se tiene fuerza por dentro, pero esto se convierte en suavidad y flexibilidad en el exterior. Las técnicas de proyección son un buen ejemplo de esto; se recibe y se detiene el ataque del oponente con una técnica rígida de bloqueo, pero luego en el siguiente instante el movimiento se cambia de dirección y se realiza una proyección, lo cual es necesariamente un movimiento más manejable y más flexible.

En el cuarto nivel, hatsuju-ganju, se debe reaccionar al ataque del oponente con suavidad, flexibilidad y se debe mantener ese estado durante la respuesta y el contra-ataque. Desde el comienzo hasta el final se debe sentir que el oponente esta siendo muy levemente tocado.

Finalmente, en el quinto y último nivel de hakki-gangoju, el oponente intenta atacar, pero tú analizas, paras, o controlas usando el Ki (energia, intención).

Los dos primeros niveles los considero técnica de aprendiz; el tercer y cuarto son el nivel intermedio y el quinto nivel es el avanzado, o en japonés okuden.

Así, para poder avanzar a través de estos niveles, debes entrenar con tu compañero, debes poder recibir golpes y aprender a través de la experiencia. Trabajar a través de los cinco niveles que he descrito es como aprender a montar bicicleta. Al inicio intentas mantenerte en dos ruedas, el cual es el primer nivel. En esta etapa tienes que seguir las katas para poder perfeccionarte, porque las katas proporcionan la clave necesaria para moverse al siguiente nivel. Esto no quiere decir que las katas se vuelvan innecesarias una vez que alcances el segundo nivel. El alcanzar el segundo nivel no significa que debas olvidar lo que aprendiste en el primer nivel, es por esa razón que se necesitan las katas para continuar puliendo las habilidades aprendidas en el primer nivel. Esto es particularmente verdad una vez que alcanzas el quinto nivel, porque la ejecucion de técnicas va a ser vista como un resultado de todo lo que has aprendido hasta el cuarto nivel.

Como he dicho, esto no necesariamente es un progreso en orden lógico, y a través de todo el proceso, el desempeño es basado únicamente en el criterio de aplicación, esto es, si puedes o no puedes utilizar lo que sabes en artes marciales.

Verificando la Universalidad cuando se establece una teoría.
Ud. ha mencionado que el proceso que ha explicado está fuera del dominio de la lógica y la teoría. Se debe esto a que la lógica y la teoría vienen después, como algo que se debe tratar o hablar solamente después que la verdadera habilidad (o la falta de ésta) se ha confirmado?

Así es. Por ejemplo, si estás pensando en tratar de caminar sobre el agua, probablemente puedes hacer algunos planteamientos basados en una teoría, como que todo lo que tienes que hacer es avanzar con tu pie trasero antes que tu pie delantero toque el agua; en realidad esto no se puede hacer, no interesa cual sea la teoría. Para formular una teoría válida, se debe considerar la aplicación actual, esto quiere decir, si realmente puedes o no puedes usar lo que sabes. Sólo desde esa perspectiva puedes iniciar a formar una verdadera teoría. Sólo desde allí puedes preguntarte, “Está bien, realmente yo puedo hacer esto; ahora, por qué soy capaz de hacerlo?

Muy a menudo la gente habla del llamado “doble camino entre el aprendizaje y las artes marciales”. Yo pienso que esto se refiere a lo que se conoce como “filosofía aplicada”, en otras palabras es la filosofía que se refiere a la experiencia en actividades y acciones verdaderas. Por supuesto que la filosofía requiere de enseñanzas y teorías. En este sentido, las palabras que he usado para describir el progreso en cinco niveles son una “teoría” que en este caso pienso que están subestimadas por una realidad, pero son acertadas en términos de describir cómo se llega al progreso y perfeccionamiento en las artes marciales. Estás son palabras que han salido de la experiencia, y pienso que sirven como un buen inicio para describir el nivel actual de cada practicante y para determinar qué tipo de entrenamiento se necesita para alcanzar el siguiente nivel.

Pero, por qué Ud ha esperado tanto tiempo para explicar estos cinco pasos?

¡Muchas personas me han preguntado eso! Permítame explicar esto en mi propia defensa; en primer lugar se debe tener experiencia en el combate, y luego toma tiempo el formar palabras y contruir teorías en torno a esas experiencias. También está el hecho de que yo he pasado mucho tiempo experimentando y verificando la universalidad de estas experiencias desde cada ángulo posible. Aún, si tienes la destreza en tu cuerpo, todavía tienes que hacer mucho trabajo de revalidación si deseas convertir ese trabajo en teoría. Recientemente he llegado a un buen punto en el que he podido organizar mis vivencias en el proceso, he llegado al final de una fase en mi análisis, así que, es hasta ahora que he llegado a un buen momento que me permite poder compartir mis hallazgos con el público.

Es de mucha ayuda que te hayan enseñado, por ejemplo, que cuando te caes debes poner tus manos para no golpearte, pero en realidad nunca se sabe si tus manos van a trabajar como tu piensas que deben hacerlo, esto es de acuerdo a lo que tu cerebro conoce. En la mente se escucha la reacción y entonces, haces planes para poner tus manos la próxima vez que te caigas, pero estos planes son sólo teóricos y estos no necesariamente corresponden a lo que pueda suceder. Si alguna vez te fueras a caer, todo lo que debes hacer es dejar que tu cuerpo reaccione, y esa reacción resulta en lo que tu cuerpo recuerda. Luego puedes expresar ese resultado en palabras —esto es, como una teoría- y entonces se debe regresar a trabajar en esa teoría verificando todos los aspectos posibles, y se debe estar seguro que esto es tan verdadero como se piensa que es.

El Valor en acción viene antes que la confianza.
El ejemplo de caerse es realmente demasiado simple, porque dejarse caer es algo que se puede intentar en solitario, mientras que las artes marciales siempre involucran a una o más personas y por esta razón son más complicadas.

Por ejemplo, qué harías si tu oponente inesperadamente te ataca con un poderoso ataque? Responderías a este ataque chocando con igual ferocidad? O de alguna manera absorbes el ataque? O dejas fluir el ataque? O utilizas algún otro medio más avanzado, por ejemplo, prediciendo el ataque y controlándolo utilizando Ki? La manera como respondes a un verdadero ataque depende de lo que tu cuerpo recuerda, lo cual depende del nivel de entrenamiento que alcanzaste, o en otras palabras al grado de aplicación que hayas logrado obtener.

Si, por ejemplo, tu cuerpo esta equipado para “comprender” toda la información sobre el oponente al momento del contacto y utiliza esto para formular una respuesta rápida al ataque, entonces yo pienso que puedes decir que tienes “aplicación”. En ese momento puedes iniciar bunkai kumite, (combate paso a paso) el cual se basa en las katas como sistema para poder obtener respuesta de la aplicación que ya hayas alcanzado.

Las técnicas que usan las katas como punto inicial pueden desarrollarse ilimitadamente. Ilimitabilidad [en términos de lo que podría suceder] es definitivamente una característica de cualquier combate real. Usted empieza su aprendizaje preocupándose específicamente de determinados aspectos tales como cuándo, dónde y el momento para girar las caderas, pero lo que realmente se quiere aprender no es en última instancia esos determinados aspectos, sino la habilidad de sentir dentro de tu propio cuerpo algo como un avión, o una línea, o un punto, o en otras palabras un núcleo en donde todos tus movimientos fluyen. Así, una vez que ese sentido se haya desvanecido de tu conciencia, es en ese momento, que se ha llegado a desarrollar un cuerpo fundamentalmente completo en técnica marcial.

Zaha Sensei entrenó en un ambiente auténtico y verdadero desde el inicio, así que nunca tuvo una pérdida en su proceso de aprendizaje y yo pienso que desde muy temprano su cuerpo se transforrmó en una parte fundamental. En contraste, la mayor parte de nosotros tenemos que iniciar pensando en movimientos básicos tales como el giro de las caderas, entre otros movimientos, lo cual en algunos casos es empezar con las condiciones equivocadas. Tanto como sea posible necesitamos ponernos de vuelta en el carril correcto, dentro del camino que nos guiará hacia la verdadera forma.

Inlcluso si reconocemos nuestros propios errores, lo cual es muy difícil de hacer, esto requiere valor en varias maneras. Con el valor viene acción y cambio. Esos cambios te transforman, llevando eventualmente a que surja una gran confianza.

Lo importante es que tengas el valor para situarte en el verdadero camino. Es en este momento que la “integración lateral” inicia. Esto también se transforma en energía que proyectas al mundo exterior.

En estos días es muy importante tener el valor para decidir lo que es correcto, lo que es verdadero. Yo siento que a medida que entramos a este nuevo siglo y a medida que nos movemos dentro del mundo, una de las cosas que más necesitamos es acción respaldada por el valor.

Tan lejos como el aprendizaje en las artes marciales vaya, debemos enfocarnos en lo que tiene aplicación. Las personas que se enfocan incondicionalmente en esa dirección progresarán y mejorarán. Estas personas también necesitan tener fé en la aplicación de lo que han aprendido. Personas como éstas tendrán un sobresaliente progreso. Aún más, aprender verdaderamente la aplicación en las artes marciales, siembra la semilla de confianza en ti mismo, y cuando esas semillas brotan, llevan entonces a cambios en el comportamiento y se crece en forma positiva. Yo pienso que esta variedad de elementos es importante especialmente en la formación de niños.
Aprende en el cuerpo, no en la mente.

Déjeme recordar uno de sus puntos inciales. Ud dijo que lo que es importante no es necesariamente la “técnica”, sino si eres o no eres capaz de aplicar lo que aprendiste. Todavía no estoy completamente seguro de haber entendido debidamente lo que Ud quiere decir con esto…

Visualiza una bicicleta. Una persona que sabe usar la bicicleta puede usarla para ir a la tienda cercana para comprar algo. Pero para alguien que no sabe cómo montarla, la existencia de una bicicleta no tiene sentido; asi que esta persona prefiere ir caminando, o usar el automóvil, o cualquier otro medio. La persona que sí sabe montarla la utiliza cuando tiene necesidad, naturalmente y en realidad sin pensar que sabe montarla, solamente porque sabe cómo usarla y porque está disponible. Ahora, lo que conocemos como “técnicas” (giho) realmente son procesos, como he mencionado, las cuales en este ejemplo son una analogía al hecho de practicar a montar una bicicleta. Por otro lado, aplicación se entiende como “verdaderamente montar la bicicleta”, así como también a todas esas otras actividades que podemos realizar usando la bicicleta.

Aproximadamente 500 Kilómetros al norte de San Francisco, California se encuentra un pueblo llamado Redding. Una vez realicé un viaje hacia ese lugar por invitación de mi amigo Uchigaki Sensei. Es la misma distancia aproximadamente entre Tokyo y Osaka, por esa razón alquile un automóvil y consumí todo un día manejando ida y vuelta. A los estadounidenses que les he contado que hice este viaje encuentran esta historia divertida; ellos me han explicado que en los Estados Unidos cuando se quiere viajar una distancia como esta uno usualmente toma un avión comercial, o una avioneta, si es que hay disponibles. En los Estados Unidos las personas utilizan el transporte aéreo tanto como nosotros los japoneses utilizamos autos privados, buses, y trenes. Existe un mayor significado en viajar dependiendo de las distancias, por ejemplo, por avión, por automóvil, en bicicleta, entre otros. Las personas en los Estados Unidos consideran 500 Kilómetros la misma distancia que se consideran 80 Kilómetros o más en Japón. Simplemente no se me ocurrió que habrían aviones viajando entre dos ciudades que yo creí (erróneamente) que estarían a la misma distancia como es el caso de Osaka y Tokyo. Así que asumí que podría ir manejando 500 Kilómetros manejando hasta Redding y luego regresar.

“Medios de efectividad” es lo que llamamos “técnicas” y, “aplicaciones” significa cómo utilizamos esas técnicas, las cuales en situaciones reales tienen variaciones dependiendo del sentido o reacción de la persona que las ejecuta.

Entre las personas que vienen a entrenar conmigo o los que observan algunas de mis clases, aquelllos interesados en perfeccionar sus habilidades en el full-contact tienden a estar más interesados en el combate, así que usualmente al inicio realizamos algo de esto. Desde el comienzo estas personas tienen la tendencia a utilizar una gran cantidad de patadas al área baja. En contraste, aquellos con un tendencia teórica pasan una gran cantidad de tiempo hablando sobre si el oponente hace esto o lo otro entonces ellos harán esto y lo otro. En muchos casos esto último lleva a que sólo se cubran algunas “situaciones” y esto provoca que estas personas no puedan tener un conocimiento de todo el contexto. Mi consejo para ellos es que no usen tanto sus mentes y se concentren en aprender con sus cuerpos.

En otras palabras, ellos en realidad no pueden manejar la bicicleta…

Si la organización o sistema al que estas personas pertenecen es grande, algunas veces ellos tienen problemas en dejar de pensar de esta manera. Estas personas podrían quedar sorprendidas cuando descubran que algo está mal en esto, así que éstas personas empiezan a preocuparse. Algo que he obervado aún en esos que vienen buscando mejorar sus habilidades en el combate, es que ellos tienen la tendencia a ver el lugar de donde vienen cómo el más fuerte. Algunos hasta abandonan sus organizaciones o emblemas o lo que esté en sus uniformes impreso, otros vienen donde mi sólo con su cinturón negro. Para mí esto representa más que un gran deseo por aprender, y ellos parecen no realizar que han perdido hasta el sentido de cortesía. Por supuesto, hay otros que son campeones con un alto nivel técnico, quienes hacen un gran esfuerzo en ser respetuosos, modestos y muestran una actitud sincera. Probablemente la habilidad para poder poseer esa actitud es en parte lo que les permitió convertirlos en campeones.

¿Qué es Resistencia?
En Budô se entrena para ser capaces de afrontar cualquier situación, y todos los días de ser capaces de mantener un sentido de calma y serenidad bajo todo tipo de condiciones. Al preguntarnos “qué es resistencia? primero debemos preguntarnos “en relación a qué debemos considerarnos fuertes o débiles?” Ganar en el ring es ciertamente una posibilidad; pero lo que pienso es que es más importante ganar sobre ti mismo, estar capacitado de protegerte a ti mismo, y comportarte en el sentido de que obtengas confianza y el respeto de las personas.

La gerencia en diversas corporaciones o empresas suelen usar frases como la siguiente “nuestros empleados son lo más importante para nosotros”; pero estas mismas corporaciones están envueltas en lo que llaman “reestructuración” (inevitablemente incluyendo los despidos). Han tenido que hacer esto para poder sobrevivir. Pero me pregunto si esto en realidad en una verdadera propuesta gerencial para proteger a la empresa, lo cual es lo mismo que proteger a los empleados, y ser capaces de cambiar y crecer para alcanzar nuevas realidades. El mundo siempre está cambiando, es por esto que las grandes corporaciones deben tener la destreza de poder cambiar. Las empresas en las cuales los empleados tienen conocimiento de estas realidades, hace que la compañía posea el coraje para moverse hacia adelante como una fuerza comprometida a la realidad, estas son las compañías que prosperarán.

Me parece a mí que para alcanzar resultados reales, en primer lugar, tienes que saber utilizar a tu gente efectivamente, y que los despidos, como una herramienta en la reestructuración de una empresa, son algo totalmente opuesto en la obtención de resultados.

Yo pienso que es así. Reestructuración es sólo una idea, un concepto, no el final, y simplemente teniendo idea de que “la reestructuración es lo que se necesita” tiene poco significado. Para que tenga significado, tiene que tener aplicación, que se pueda utilizar en una situación real y que se puedan obtener buenos resultados. Es lo mismo en Karate. No tiene mucho sentido aprender Karate en forma intelectual; cualquier teoría llegará naturalmente a través de los resultados que se logren. Yo pienso que se debe tener este tipo de relación entre la práctica (entrenamiento) y la teoría.

Aquellos que desarrollen la “Aplicación” son los mejores maestros.
Imagina que alguien te ataca con una vara dirijiendo el ataque a tu parte baja. Hay distintas maneras de manipular este ataque. Pero conociendo solamente esas distintas maneras no ayuda, porque la aplicación no necesariamente sigue que se tenga el conocimiento. Debemos ser capaces de preguntarnos a nosotros mismos, “Adelante, atácame desde cualquier dirección que se te ocurra” y luego debes ser capaz de manejar este ataque desde donde venga y hacia donde vaya. Algo menos que esto es inefectivo. Si vas a ser un maestro, no es suficiente que seas capaz de realizar solamente la kata; tienes que ser capaz de usar decididamente lo que está en la kata para enfrentar los oponentes que puedan acercarse desde cualquier dirección. Alguien que hace esto puede ser llamado maestro.

Puedes ver tu forma externa sólo con mirarte en un espejo; pero lo que hay dentro de ti, lo que está realmente dentro de tu mente, sale a la luz cuando empiezas a enseñar.
Al comienzo se empieza “aprendiendo” Después se avanza hacia el “aprender mediante la enseñanza”. Y solamente cuando avanzas esa etapa te puedes considerar que “eres capaz de enseñar”. Esto es exactamente lo que quiere decir la expresión shu-ha-ri (mantener — romper — separar). Probablemente esto es algo que suele suceder cuando se alcanza la edad de entre 40 a 50 años. Yo pienso que es muy importante aprender de un maestro que haya alcanzado este nivel, porque aprender artes marciales de alguien que esté “incompleto” puede inadvertidamente llevarte por el camino equivocado y luego será difícil volver de nuevo al camino correcto.

Por “completo” lo que quiero decir es que debes iniciar tu entrenamiento con alguien que pueda manejar la bicicleta y quien haya tenido experiencia práctica en las artes marciales. Luego, una vez que hayas podido montarte en la bicicleta por ti solo, entonces puedes iniciar a improvisar. Y cuando entrenas con otras personas que hayan aprendido a manejar la bicicleta, esto lleva a un mejor desarrollo —y finalmente a desarrollar la aplicación técnica.

(*) Kenji Ushiro es 8ª Dan de la Shindô Ryû Karate Dô y 7º Dan de Iaidô por la All Japan Kendo Federation
Entrevista realizada por: Ikuko Kimura
Traducción del inglés por: Luis A. Henríquez

Artículo extraído de aikidojournal.com

EL SER

2008-06-24T21:17:00.004+02:00

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El río de la Vida;
es la angustia de un Ser
que teme desaparecer.

El viento llora;
al tocar ojos
del rostro quieto;
del frágil Ser.

Blandiendo el mojado fuego;
y la sangre seca;
alimenta el Ser,
su quimérica guerra santa;
contra el No Ser.

Y sientiendo los arroyos fluir;
al crepúsculo envolver el día;
a los océanos salpicar
de melodía la noche...

Aúlla un de dolor un Ser;
Que teme desaparecer.

Carmelo Toledo

Psicoterapia y Espiritualidad

2008-06-24T17:49:00.004+02:00

ENTREVISTA A KEN WILBER

Pregunta (P): Por favor explicanos tu visión sobre la interfase existente entre la psicoterapia y la religión.

Ken Wilber (KW): ¿Y que entiendes por religión? ¿El fundamentalismo, el misticismo, la religión exotérica o la religión esotérica?

P: Muy bien. Podríamos empezar por ahí. Creo que, en tu libro “Un Dios sociable” presentas once definiciones diferentes, once formas distintas de utilizar la palabra religión.

KW: Lo que quiero decir es que no podemos hablar de ciencia y religión, de psicoterapia y religión, o de filosofía y religión mientras no nos pongamos de acuerdo en lo que entendemos por religión. Para nuestros fines actuales creo que, por lo menos, deberíamos recurrir a la distinción entre las llamadas religiones exotéricas y religiones esotéricas. La religión exotérica o “externa” en una religión mítica, una religión tremendamente literal, que cree, por ejemplo, que Moisés separó las aguas del Mar Rojo, que Cristo nació de una virgen, que el mundo se creó en siete días, que una vez llovió literalmente maná del cielo, etcétera.

Las religiones exotéricas del mundo entero se afirman en este tipo de creencias y dogmas. Los hindúes, por ejemplo, creen que la tierra descansa sobre la espalda de un elefante y que éste, a su vez, se apoya sobre una tortuga que reposa sobre una serpiente. Pero cuando les preguntamos “Y en qué se apoya la serpiente?”, te contestan: “Hablemos de otra cosa”. Si les hiciéramos caso tendríamos que creer que Lao Tzu tenía novecientos años cuando nació, que Krishna hizo el amor a diez mil pastorcillas, que Brahma brotó de una grieta en un huevo cósmico, etc. Así son las religiones exotéricas, un conjunto de sistemas de creencias que intentan explicar los misterios del mundo en términos míticos más que en términos de experiencia directa o de evidencia concreta.

P: De modo que la religión exotérica o externa es, fundamentalmente, una cuestión de creencias, no de evidencia.

KW: Así es, y si crees en todos esos mitos te salvarás mientras que, sino crees en ellos, irás al Infierno. Desde ese punto de vista no hay otra alternativa posible. Este tipo de religión literal y dogmática se encuentra en todos los rincones del mundo. Yo no discuto nada de eso, lo único que afirmo es que ese tipo de religión, la religión exotérica, no tiene nada que ver con la religión mística, vivencial y experimentable. Ese es el tipo de religión o espiritualidad que verdaderamente me interesa.

P: ¿Qué significa esotérico?

KW: Interno u oculto. Una religión no es esotérica o mística porque sea oculta, secreta o algo por el estilo, sino porque es una cuestión de experiencia directa y de conciencia personal. La religión esotérica no te pide que tengas fe en nada o que te sometas dócilmente a algún dogma. La religión esotérica, por el contrario, consiste en un conjunto de experimentos personales que llevas a cabo científicamente en el laboratorio de tu propia conciencia. Como toda ciencia que se precie, la religión esotérica no se basa en las creencias o los deseos sino en una experiencia directa válida y verificada públicamente por un grupo de iguales que también han llevado a cabo el mismo experimento. Ese experimento es la meditación.

P: Pero la meditación es privada.

KW: No, no lo es. No es más privada, digamos, por ejemplo, que las matemáticas. No existe la menor evidencia sensorial o empírica de que el cuadrado de – 1 sea igual a uno. La veracidad o falsedad de este tipo de afirmaciones descansa exclusivamente en su conformidad o inadecuación a ciertas reglas de lógica interna. Así pues, en el mundo externo no es posible encontrar ningún número negativo; eso sólo existe en nuestra propia mente. Pero que sólo exista en nuestra mente no significa que sea falso, no implica que sea conocimiento privado y que no pueda ser validado públicamente.

Su veracidad, por el contrario, es validada por una comunidad de matemáticos experimentados, personas que conocen la forma de realizar el experimento lógico necesario para decidir su verdad o su falsedad. Exactamente del mismo modo, el conocimiento meditativo es un conocimiento interno. Pero, al igual que ocurre con las matemáticas, se trata de un conocimiento que puede ser validado públicamente por una comunidad de meditadores experimentados que conocen la lógica interna de la experiencia contemplativa. La veracidad del teorema de Pitágoras, por ejemplo, no se determina por sufragio universal, sino que son los matemáticos experimentados quienes deciden al respecto.

De manera similar, las distintas tradiciones espirituales afirman, por ejemplo, que la experiencia íntima del Ser es una con la experiencia del mundo externo. Pero, en cualquiera de los casos, se trata de una verdad que puede ser verificada experimental y vivencialmente por cualquiera que lleve a cabo el experimento adecuado. Y, tras unos seis mil años de experimentación, es perfectamente lícito extraer ciertas conclusiones y postular determinados teoremas espirituales, por así decirlo. Esos teoremas espirituales constituyen el mismo núcleo de las tradiciones de la Sabiduría Perenne.

P: Pero ¿por qué se les considera “ocultas”?

KW: Porque hasta que no lleves a cabo el experimento no sabrás lo que ocurre y, por consiguiente, no estarás autorizado para opinar, del mismo modo que si no aprendes matemáticas no te permiten dictaminar sobre la veracidad o falsedad del teorema de Pitágoras, lo cual no quiere decir que no puedas tener opiniones al respecto. Pero al misticismo no le interesan las opiniones sino el conocimiento. La religión esotérica, el misticismo, permanece oculta a toda mente que no lleve a cabo el experimento adecuado. Eso es todo lo que significa el término esotérico.

P: Pero las religiones son muy diferentes entre si.

KW: Las religiones exotéricas difieren enormemente entre si pero las religiones esotéricas de todo el mundo son prácticamente idénticas. Como ya hemos visto, el misticismo o esoterismo es, en un sentido amplio del término, científico, y al igual que no existe una química alemana diferente de la química americana, tampoco existe una ciencia mística hindú diferente de la musulmana. Ambas, más bien al contrario, están fundamentalmente de acuerdo a la naturaleza del alma, la naturaleza del Espíritu y la naturaleza de su identidad suprema, por nombrar tan solo algunas de sus múltiples coincidencias.

Eso es lo que los eruditos denominan “ la unidad trascendente de las religiones del mundo”, es decir, el núcleo esotérico que las unifica. Obviamente, sus estructuras superficiales varían enormemente pero sus estructuras profundas, en cambio, son prácticamente idénticas y reflejan la unanimidad del espíritu humano y sus leyes reveladas fenomenológicamente.

P: Lo que dices es muy importante pero no pareces creer- a diferencia de Joseph Campbell- que las religiones míticas transmitan ningún conocimiento espiritual válido.

KW: Eres muy libre de interpretar los mitos de las religiones exotéricas como más te plazca. De hecho puedes, como hace Campbell, interpretar los mitos como alegorías o metáforas de verdades trascendentales. Puedes, por ejemplo, interpretar que el nacimiento virginal de Cristo significa que obraba espontáneamente desde su verdadero Yo (con mayúscula), lo cual es precisamente lo que yo opino. Pero el problema es que quienes creen en los mitos no suelen admitirlo así.

Ellos creen, por ejemplo, que María era realmente virgen cuando concibió a Jesús. Los creyentes míticos no interpretan alegóricamente los mitos sino que lo hacen de una manera literal y concreta. En su tentativa de salvar los mitos, Joseph Campbell violó el mismo tejido de las creencias míticas, lo cual constituye un error inaceptable. Campbell parece decir al creyente mítico: “Yo se lo que realmente quieres decir”. Pero el problema es que eso no es lo que ellos quieren decir. En mi opinión, su enfoque es básicamente erróneo ya desde su comienzo.
Este tipo de mitos es muy corriente entre los niños de seis a once años y corresponde al nivel de desarrollo cognitivo que Piaget denomina “período de las operaciones concretas”. Como reconoce incluso el mismo Campbell, las actuaciones espontáneas de los niños de siete años de hoy en día constituyen una muestra muy representativa de casi todos los grandes mitos exotéricos del mundo entero. Sin embargo, con la aparición de las siguiente estructura de conciencia- el estadio de las operaciones formales o racionales- ese mismo niño abandona las representaciones míticas; momento a partir del cual, el niño- a menos que viva en una sociedad que aliene de un modo u otro las creencias míticas- deja de creer en ellas. Pero, en general, la mente racional y reflexiva considera que los mitos no son más que eso, mitos, mitos útiles y necesarios hasta llegar a alcanzar un determinado momento evolutivo pero insostenibles a partir de entonces. No es cierto que los mitos transmitan el conocimiento evidente que pretenden comunicar y, por consiguiente, no soporten la menor tentativa de verificación científica.

P: Pero también hay quienes interpretan los mitos de las religiones esotéricas de una manera alegórica o metafísica.

KW: Efectivamente. Y esos son precisamente los místicos. En otras palabras, los místicos son quienes dan un significado esotérico u “ oculto” a los mitos. Y ese significado no depende de un sistema de creencias, de símbolos o de mitos externos, sino que brota de la experiencia directa interna y contemplativa del alma. En otras palabras, los místicos no son, en modo alguno, creyentes míticos, sino fenomenólogos contemplativos, místicos contemplativos y científicos contemplativos. Es por ello que, como ha señalado Alfred North Whitehead, el misticismo siempre se ha aliado con la ciencia en contra de la Iglesia, porque uno y otro se basan en la evidencia consensual directa.

Newton fue un gran científico y un profundo místico, y no experimentaba conflicto alguno por ello. Pero no parece existir el mismo tipo de compatibilidad entre la ciencia y la creencia religiosa. Son precisamente los místicos quienes afirman que la esencia de su religión es básicamente idéntica en todas las religiones míticas y que “recibe muchos nombres cuando, en realidad, es Uno”. Pero no encontrarás un solo creyente mítico- un fundamentalista protestante, pongamos por caso- que admita fácilmente que el budismo también es un camino perfecto de salvación. Quienes creen en los mitos suelen considerar que están en posesión del único camino porque su religión se basa en mitos externos, que varían de lugar en lugar, y esto es lo que imposibilita que perciban – a diferencia de los místicos- la unidad interna que se oculta detrás de los símbolos externos.

P: Si, ya veo ¿De modo que no estás de acuerdo con Carl G. Jung en que los mitos son arquetipos y, en ese sentido, tienen una importancia mística o trascendente?

KW: Esperaba que ese tema saliera a relucir. Por aquel entonces, al igual que ahora, la encumbrada figura de Carl Jung- del que Campbell no es sino un seguidor más- comina totalmente el campo de la psicología de la religión. Cuando abordé este campo por primera vez, creía firmemente, como todo el mundo, en los conceptos fundamentales y en los esfuerzo pioneros que Jung realizó en este área. Pero con el transcurrir de los años acabé llegando a la conclusión de que Jung cometió varios errores profundos, y que esos errores- intensificados por lo profuso e incuestionado de su difusión- constituían el principal escollo en el terreno de la psicología transpersonal; no era posible entablar una conversación sobre psicología y religión sin antes aclarar este difícil y espinoso tema.

Carl Gustav Jung descubrió que los hombres y mujeres modernos pueden producir de manera espontánea –en los sueños, la imaginación activa, las asociaciones libres, etc- casi todos los temas fundamentales de las religiones míticas del mundo. Este hallazgo le condujo a deducir que las formas míticas básicas- a las que denominó arquetipos- son comunes a todas las personas, las hereda todo el mundo y se transmiten gracias a lo que él denomina “inconsciente colectivo”. Y luego afirmó aquello de que- y aquí le cito literalmente- “el misticismo es la experiencia de los arquetipos”. Pero, en mi opinión, este punto de vista incurre en varios errores cruciales.

En primer lugar, es evidente que la mente, incluso la mente moderna, puede llegar a producir, de manera espontánea, formas míticas esencialmente similares a las que podemos encontrar en las religiones míticas. Como ya he dicho, los estadios preformales del desarrollo mental- en especial el pensamiento preoperacional y el pensamiento operacional concreto- son naturalmente mitógenos. Todos los hombre y mujeres de nuestro tiempo atraviesan esos estadios preformales del desarrollo mental- en especial el pensamiento preoperacional y el pensamiento operacional concreto- son naturalmente mitógenos. Todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo atraviesan esos estadios del desarrollo durante la infancia, lo que les permite acceder de manera espontánea a la estructura del pensamiento mítico, especialmente en los sueños, en donde los niveles primitivos del psiquismo pueden aflorar con más facilidad.

Pero eso no tiene absolutamente nada de místico. Según Jung, los arquetipos son formas míticas básicas vacías de contenido, mientras que el misticismo, por su parte, es conciencia carente de forma. No parece existir, por tanto, ningún punto de contacto entre ambas estructuras. En segundo lugar, Jung tomó prestado el término “arquetipo” de grandes místicos como Platón y San Agustín. Pero la forma en que lo utiliza no es la misma en la que lo utilizaron ellos ni tampoco en la que lo han utilizado los grandes místicos del mundo entero. Para los místicos –Shankara, Platón, San Agustín, Eckhart y Garab Dorje, por ejemplo-, los arquetipos son las primeras formas sutiles que aparecen cuando el mundo brota del espíritu carente de forma, del Espíritu no manifestado. Para ellos, los arquetipos son los modelos en los que se basan todos los demás modelos manifestados. El término “arquetipo” procede el griego arche typon, que significa modelo original.

En este sentido, los arquetipos son formas sutiles, formas trascendentales, las primeras formas manifestadas, ya se trate de manifestaciones físicas, biológicas, mentales, etc, etc. Y en la mayor parte de las formas de misticismo, esos arquetipos son pautas de radiación, puntos de luz, iluminaciones audibles, formas y luminosidades de colores radiantes, luces irisadas, sonidos y vibraciones, a partir de los cuales se manifiesta y condensa, por así decirlo, el mundo material.
Pero Jung utiliza el término refiriéndose a ciertas estructuras míticas básicas que son comunes a todos los seres humanos, como la Sombra, el Sabio, el Ego, el Tramposo, la Máscara, la Gran Madre, el Anima, el Animus, y demás. Para Jung, pues, los arquetipos no son tanto trascendentales como existenciales, simples facetas de la experiencia comunes a la condición humana cotidiana. Coincido con él en que esas formas míticas constituyen un legado colectivo y también estoy plenamente de acuerdo en que es muy importante “llevarse bien” con esos “arquetipos” míticos.

Si, por ejemplo, tengo un problema psicológico con mi madre, si tengo lo que se llama un complejo materno, es importante que me dé cuenta de que gran parte de la carga emocional no sólo proviene de mi propia madre biológica sino también de la Gran Madre, una poderosa imagen del inconsciente colectivo que es, por así decirlo, la quinta esencia de todas las madres del mundo. Es decir, el psiquismo parece llevar integrada en sí mismo la imagen de la Gran Madre del mismo modo que también parece estar equipado con las formas rudimentarias del lenguaje, la percepción y diversas pautas instintivas. De este modo, si se reactiva la imagen de la gran Madre, no sólo tendré que habérmelas con mi propia madre biológica sino también deberé afrontar miles de años de experiencia materna.

Así pues, la imagen del la Gran Madre conlleva una carga que hace que tenga un impacto muy superior al de mi propia madre biológica. Llegar a entrar en contacto con la gran Madre, a través del estudio de los mitos de todo el mundo constituye una buena forma de hacer frente a esa forma mítica, de volverla consciente y así poder diferenciarse de ella. Estoy totalmente de acuerdo con Jung sobre este punto. Pero, en cualquier caso, esas formas míticas no tienen nada que ver con el misticismo, ni con la auténtica conciencia trascendental. Lo explicaré de una manera más sencilla.

El gran error de Jung, en mi opinión, consistió en confundir lo colectivo con lo transpersonal ( con lo místico). El hecho de que mi mente herede ciertas formas colectivas no significa que esas formas sean místicas o transpersonales. Todos heredamos colectivamente diez dedos en los pies, por ejemplo, ¡pero el hecho de experimentar los diez dedos en mis pies no supone en modo alguno estar viviendo una experiencia mística!.

Los “arquetipos” de Jung no tienen prácticamente nada que ver con la conciencia auténticamente espiritual, trascendental, mística y transpersonal, son formas heredadas colectivamente que compendian algunos de los encuentros más fundamentales, cotidianos y existenciales de la condición humana: la vida, la muerte, el nacimiento, la madre, el padre, la sombra, el ego, etc. Pero en esto precisamente no hay nada místico. Colectivo sí pero transpersonal no.

Hay elementos colectivos prepersonales y elementos colectivos transpersonales, y Jung no los diferencia con la claridad necesaria. Es ese descuido, en mi opinión, lo que desvirtúa toda su comprensión del proceso espiritual. Así que estoy de acuerdo con él en que es muy importante entenderse con las formas tanto del inconsciente mítico personal como del inconsciente colectivo. Pero ninguno de ellos está relacionado con el verdadero misticismo que consiste en encontrar, en primer lugar, la luz más allá de la forma, y en segundo, la ausencia de forma más allá de toda luz.

P: Pero tropezar con el material arquetípico del psiquismo puede constituir una experiencia muy poderosa y, en ocasiones, hasta muy sobrecogedora.

KW: Sí, porque los arquetipos son colectivos y su poder trasciende, con mucho, al individuo: cuentan con el poder de millones de años de evolución a sus espaldas. Pero colectivo no significa transpersonal. El poder de los “verdaderos arquetipos”, los arquetipos transpersonales, se deriva directamente del hecho de que son las primeras formas del Espíritu atemporal. El poder de los arquetipos junguianos, por su parte, se deriva del hecho de ser las formas más antiguas de la historia temporal.

Como constató el mismo Jung, es necesario alejarse de los arquetipos y diferenciarse de ellos para liberarse de su poder, un proceso al que denominó proceso de individuación. Y una vez más, estoy completamente de acuerdo con él a este respecto.

Hay que diferenciarse de los arquetipos junguianos. Pero, en última instancia, para que la identidad de la persona se transforme en esa forma transpersonal, uno debe acercarse a los verdaderos arquetipos, los arquetipos transpersonales. Y esa es una diferencia enorme. El único arquetipo junguiano auténticamente transpersonal es el “Self”, pero hasta la misma exposición de Jung a este respecto me parece sumamente frágil porque, a mi juicio, no enfatiza lo suficiente su carácter no dual.

P: Quisiera preguntarte por la relación que existe entre la religión esotérica y la psicoterapia. En otras palabras, tanto la meditación como la psicoterapia pretenden transformar a la conciencia y curar el alma, pero ¿cuál es la relación que existe entre la meditación y la psicoterapia? En “Transformations of consciousnes” abordas el tema con mucho detalle. Tal vez podrías resumir esa exposición.

KW: Muy bien. Creo que lo más fácil será remitirnos al esquema que aparece en esta obra. En términos generales, la idea global es muy sencilla: el crecimiento y el desarrollo se dan a través de una serie de estadios o niveles, desde el menos desarrollado e integrado hasta el más desarrollado y más integrado. Y aunque probablemente existen multitud de niveles y subniveles de crecimiento diferentes, en ese libro he seleccionado nueve de los más importantes que aparecen en la primera columna de la figura “estructuras básicas de la conciencia”.
Pues bien, a medida que el self se va desarrollando a través de cada una de esos estadios, las cosas pueden ir relativamente bien o relativamente mal. En el primer caso, el self se desarrolla normalmente y alcanza el siguiente estadio de un modo relativamente sano. Pero si las cosas, en cambio, se desarrollan de manera inadecuada pueden aparecer diversas patologías, y el tipo de patología, el tipo de neurosis, dependerá precisamente de la etapa o nivel en que tenga lugar el problema.

En otras palabras, en cada uno de los estadios o niveles de desarrollo, el self debe enfrentarse a diferentes tareas y su manera de gestionarlas determina si las supera de manera adecuada o inadecuada. En cada una de las etapas de desarrollo, el self comienza identificándose con esa etapa y debe realizar las tareas propias de ese estadio, ya se trate de aprender el control de los esfínteres o de aprender a hablar. Pero para que el desarrollo prosiga, el Self debe terminar renunciando a esa etapa u desidentificarse de ella para dar paso a una nueva etapa nueva y superior; en otras palabras, tiene que diferenciarse del estadio inferior, identificarse con el superior y, por último, integrar lo superior con lo inferior.

Esta tarea de diferenciación y posterior integración se denomina “fulcro”, un punto de inflexión, un momento clave del proceso de desarrollo. En la segunda columna, titulada “fulcros correspondientes”, tenemos los nueve grandes fulcros, los momentos decisivos correspondientes a los nueve grandes niveles o etapas de desarrollo de la conciencia. De este modo, cuando funciona mal en un determinado fulcro, el sujeto termina desarrollando una patología concreta característica. Esas nueve grandes patologías se presentan en la tercera columna de nuestra figura, “patologías características”. En ellas encuentra cosas tales como psicosis, neurosis, crisis existenciales, etcétera.

Finalmente, a lo largo de los años, se han desarrollado diversas modalidades terapéuticas para tratar las diversas patologías: en la cuarta columna –“modalidades de tratamiento”- he detallado los más apropiados para cada problema concreto. Esa es, precisamente, la relación que existe entre la psicoterapia y la meditación.

P: Esta sencilla figura condensa una enorme cantidad de información. Me gustaría ahora considerar cada punto con más detenimiento. Empecemos con una breve explicación de las estructuras básicas de la conciencia.

KW: Las estructuras básicas constituyen los ladrillos fundamentales de la conciencia: las sensaciones, las imágenes, los impulsos, los conceptos, etcétera. He señalado nueve grandes estructuras básicas que constituyen una versión ampliada de lo que la filosofía perenne denomina la Gran Cadena del Ser: material, cuerpo, mente, alma y espíritu. En orden ascendente, los nueve niveles son los siguientes:

Primer nivel: las estructuras físico-sensoriales. Incluyen los componentes materiales del cuerpo más la sensación y la percepción. Es lo que Piaget llamó inteligencia sensoriomotora; lo que Aurobindo denominó la sensoriofísico; lo que vedanta denomina annamaya-kosha, etcétera.

Segundo nivel: lo emocional-fantásmico. Se trata del nivel emocional y sexual, del nivel de los instintos, de la libido, del impulso vital, de la bioenergía y del prana más el nivel de las imágenes, las primeras formas mentales. Las imágenes- lo que Arieti denomina “nivel fantásmico”- empieza a aflorar en el niño en torno a los siete meses aproximadamente.

Tercer nivel: la mente representacional. Es lo que Piaget denomina pensamiento preoperacional. Está basada en los símbolos, que aparecen entre los dos y los cuatro años de edad y en los conceptos, que aparecen entre los cuatro y los siete años.

P: ¿Cuál es la diferencia existente entre las imágenes, los símbolos y los conceptos?

KW: Una imagen representa una cosa en la medida en que tiene su mismo aspecto. es muy sensillo. La imagen de un árbol, por ejemplo, tiene más o menos el aspecto de un árbol de verdad. Un símbolo, por su parte, representa una cosa pero no tiene el mismo aspecto que ella, lo cual constituye una tarea mucho más difícil y elevada. La palabra “Fido”, por ejemplo, puede representa a tu perro pero lo cierto es que no se parece en nada al perro y, por lo tanto, es bastante más difícil de recordar. Por eso las palabras sólo aparecen después de la imágenes.

Un concepto, finalmente, representa a una clase de cosas. el concepto de “perro”, por ejemplo, no sólo representa a “Fido” sino a todos los perros posibles y constituye, por consiguiente, una tarea todavía más difícil. Los símbolos denotan mientras que los conceptos connotan. Pero en mi esquema denomino mente preoperacional o figurativa a la mente que trabaja con los símbolos y los conceptos.

P ¿Y luego la mente regla/ rol?

KW: El cuarto nivel, la mente regla/rol, lo que Piaget denomina pensamiento preoperacional concreto, aparece alrededor de los siete y los once años de edad. Los budistas le llaman manovijñana, una mente que opera concretamente sobre la experiencia sensorial. Yo lo llamo regla/ rol, porque es la primera estructura auténticamente capacitada para llevar a cabo un pensamiento reglado, como la multiplicación o la división, y es también la primera estructura que puede asumir el rol de los demás, asumir realmente una perspectiva diferente de la suya propia.

Se trata de una estructura muy importante denominada por Piaget estadio de las operaciones concretas porque, aunque puede llevar a cabo operaciones complejas, lo hace de forma muy concreta y literal. Quisiera subrayar, en este punto, que ésta es la estructura que piensa que los mitos son concretamente y literalmente ciertos.

El quinto nivel, al que llamo nivel reflexivo- formal, es la primera estructura que no sólo puede pensar, sino que también puede pensar sobre el pensamiento. Es, por consiguiente, la primera estructura capaz de llevar a cabo un razonamiento hipotético, o de cotejar propuestas con la evidencia empírica, lo que Piaget denomina de las operaciones formales. Suele aparecer en la adolescencia y es la responsable del desarrollo de la timidez y del desmedido idealismo propio de ese período. Aurobindo lo llama “mente razonadora” y el vedanta manomaya-kosha.

El sexto nivel es el nivel existencia, el nivel visión- lógica, una visión que no es divisoria sino exclusiva, integradora, unificadora y creadora de redes de relaciones. Es lo que Aurobindo llama “ la mente superior” y el budismo, manas. Es una estructura muy integradora, tan integradora, en realidad, como para unificar la mente y el cuerpo en una unidad de orden superior que yo denomino “centauro” simbolizando, con ello, la fusión- no la identidad- entre la mente y el cuerpo.

El nivel siete es el nivel psíquico, pero con ello no estoy afirmando que, en él, aparezcan ciertas facultades paranormales aunque éstas, obviamente, pueden empezar a desarrollarse a partir de ese nivel. Este nivel constituye el inicio del desarrollo transpersonal, espiritual o contemplativo, lo que Aurobindo denomina “mente iluminada”.

El nivel ocho es el nivel sutil o intermedio del desarrollo espiritual, la morada de diversas formas luminosas y divinas llamadas yidam en el budismo e ishtadeva en el hinduísmo ( a las que no hay que confundir con las formas míticas colectivas propias de los niveles tres y cuatro). Se trata del hogar del Dios personal, de los arquetipos transpersonales “reales” y de las formas supraindividuales. Es la “mente intuitiva” de Aurobindo, el vijñamaya- kosha del vedanta y el alaya-vijñana del budismo.

El nivel nueve es el nivel causal, la fuente pura y no manifestada del resto de los niveles inferiores. Se trata de la morada no de un Dios personal sino de una Divinidad o Abismo sin forma. Es la “supermente”, el supramental, de Aurobindo, y el anandamaya- kosha, el cuarpo de gloria del vedanta. Por último, el papel en que está representado todo el diagrama representa la realidad última, el Espíritu Absoluti, que no es un nivel más sino el Fundamente y realidad de todos los niveles. Es la “supramente” de Aurobindo, el alaya puro del budismo y turiya del vedanta.

P: De modo que el nivel uno es la materia, el nivel dos es el cuerpo y los niveles tres, cuatro y cinco son la mente.

KW: Así es. Y el nivel seis constituye una integración de la mente y el cuerpo, lo que denomino el centauro; los niveles siete y ocho son el alma; y el nivel nueve más todo el papel son el espíritu. Como ya he dicho, este desarrollo no es más que una elaboración más sofisticada de la gradación materia, cuerpo, mente, alma y espíritu, pero realizada de tal forma que permita establecer relaciones con la investigación psicológica occidental.

P: De modo que, en cada uno de los nueve niveles de crecimiento de la conciencia, el self debe afrontar tareas muy diversas.

KW: Efectivamente. El bebé parte de la primera etapa, que es básicamente el nivel material o físico; sus emociones –nivel dos- son muy toscas y poco desarrolladas y carece de la capacidad para manejar símbolos, conceptos, reglas y todo lo demás. Es básicamente un ser fisiológico, cuya conciencia, por otra parte, es una no dual, oceánica o protoplásmica, de forma que en modo alguno se halla diferenciado de la persona que le cuida y del mundo material que le rodea.

P: Muchos teóricos sostienen que ese estado oceánico o indiferenciado es un estado protomístico en el que el sujeto y el objeto están fundidos y que ese estado es el estado de unidad que se recupera en la experiencia mística ¿Estás de acuerdo con eso? ¡Las ardillas habían vuelto! Entraban y salían de las gigantescas sequoyas, gozando de la beatitud de su ignorancia. Me pregunté si sería posible vender el alma, no al diablo sino a una ardilla.

Cuando Edith preguntó si el estado de fusión infantil es un prototipo del misticismo, metió el dedo en la llaga de la cuestión más ardientemente debatida en los círculos transpersonales. Muchos teóricos, siguiendo a Jung, mantienen que, dado que el misticismo es una fusión entre el sujeto y el objeto, este estado primordial de fusión indiferenciada debe ser lo que, en cierto modo, se reconquista en la experiencia de unidad mística. Yo había sido seguidor de Jung, había compartido esa perspectiva e incluso había escrito varios ensayos al respecto pero, como ocurre tantas veces con Jung, ahora era una postura que me parecía completamente insostenible y, lo que es más, me parecía molesta, porque significaba inequívocamente equiparar al misticismo con una especie de estado regresivo. Para mí era pues, como digo, una cuestión muy espinosa.

KW: Ciertos teóricos consideran que el hecho de que un niño no pueda explicar la diferencia existente entre el sujeto y el objeto constituye una demostración palpable de que ese estado es una especie de unión mística. Pero lo cierto es que las cosas no son así: el niño no solo no ha llegado todavía a trascender al sujeto y el objeto; simplemente es incapaz de diferenciarlos. Los místicos, por el contrario, son perfectamente conscientes de la diferencia convencional existente entre el sujeto y el objeto, lo único que ocurres es que también son conscientes de la identidad profunda y superior que los engloba.

Por otra parte, la unión mística es una fusión de todos los niveles de la existencia, físico, biológico, mental y espiritual, mientras que el estado de fusión infantil, por su parte, constituye una identidad exclusiva con el nivel físico o sensoriomotor. Como dijo Piaget: “Aquí, el self es material, por así decirlo”. Así pues, ésta no es una fusión con el Todo y, por consiguiente, no hay nada de místico en ello.

P: Pero en el estado de fusión infantil hay una unión entre el sujeto y el objeto.

KW: No se trata de una unión sino de una indiferenciación. Unir es juntar dos cosas separadas en una totalidad superior. En la fusión infantil no hay dos cosas sino una indiferenciación global, y resulta que no es posible integrar lo que no se ha diferenciado todavía. Además, aunque dijéramos que ese estado infantil constituye una unión entre el sujeto y el objeto, permíteme que insista en que este sujeto es un sujeto meramente sensoriomotor indiferenciado de un mundo sensoriomotor, y no un sujeto totalmente integrado a todos los niveles fundido con todos los mundos superiores.

En otras palabras, este estado no constituye, en modo alguno, un prototipo de la unión mística sino más bien justamente lo contrario del estado místico. Así pues, el estado de fusión infantil es el mayor punto de alienación o de alejamiento de los niveles y mundo superiores cuya integración o unión total constituye la misma esencia de la experiencia mística.

Este, dicho sea de paso, es el motivo por el cual los místicos cristianos sostienen que naces en el pecado, la separación o la alienación. El pecado no es algo que hagas después del nacimiento, sino algo que eres desde el mismo momento del nacimiento o de la concepción, algo que sólo se puede superar mediante el desarrollo y la evolución desde la materia hasta la mente y de ésta hasta el espíritu. El estado infantil de fusión material constituye así el comienzo, el momento más bajo del proceso de crecimiento, y no una especie de prefiguración del estado místico final.
EZ: Eso tiene que ver con lo que tu llamas la “falacia pre / trans”

KW: Así es. Los primeros estadios del desarrollo son prepersonales porque en ellos todavía no ha aparecido el ego personal, individual y separado; los estadios intermedios del crecimiento son personales o egoicos y los estadios superiores, por último, son transpersonales o transegoicos. A mi juicio, la gente tiende a confundir los estadios “pre” con los estadios “trans”, porque superficialmente son parecidos. Si has equiparado el estadio de fusión infantil- que es prepersonal- con la unión mística- que es transpersonal- te verás forzado a seguir una de estas dos alternativas: o bien elevas el estadio infantil a la categoría de unión mística ( de la que, por cierto, carece) o bien niegas todo misticismo genuino afirmando que no es más que una regresión al narcisismo infantil y al no dualismo oceánico. Jung y el movimiento romántico en general cometieron el primero de los errores-elevar los niveles preegoicos y prerracionales a la gloria transegoica y transracional; es este sentido, son “elevacionistas”.

Freud y sus seguidores, por su parte, han hecho justamente lo contrario- reducir todos los estados transracionales, transegoicos y místicos a estadios prerracionales, preegoicos e infantiles; en este sentido son “reduccionistas”. Sin embargo, ambas visiones poseen un cincuenta por ciento de acirto y otro tanto de equivocación, ya que ninguna de ellas advierte ni explica la diferencia existente entre lo “pre” y lo “trans”. Hay que decir que el misticismo genuino existe y que no tiene absolutamente nada de infantil.

Afirmar lo contrario sería como confundir a un preescolar con un doctor, un verdadero disparate que no hace más que confundir totalmente las cosas. Las ardillas jugaban frenéticamente. Edith, por su parte, seguí sonriendo y aciendo preguntas amablemente. Me pregunté si se habría notado, de algún modo, el enfado que me causa la noción de que “misticismo es regresión”.

P: Muy bien, volvamos, pues a la cuestión original. El niño se encuentra básicamente en el primero de los estadios, el nivel sensorioperceptual al que no podemos calificar de místico ¿Qué ocurre si algo va mal en ese estadio del desarrollo?.

KW: Se trata de un nivel tan primitivo que sus trastornos son verdaderamente muy graves. Si el niño no ligra diferenciarse de su entorno, las fronteras de su ego siguen siendo permeables y difusas. En tal caso, el individuo no puede describir dónde termina su cuerpo y dónde comienza la silla. Se produce una difuminación alucinatoria de las fronteras entre lo interno y lo externo, entre el sueño y la realidad. Este, por supuesto, es el no dualismo característico de la psicosis, una patología grave que afecta al nivel de existencia más primitivo y fundamental, el self material.

En la infancia, este trastorno se traduce en autismo y psicosis simbióticas y, en el caso de persistir en grado importante en la edad adulta, contribuye al desarrollo de las psicosis depresivas y a la mayor parte de las esquizofrenias adultas.

Las modalidades de tratamiento propias de este nivel son la fisiológica y la pacificación, ya que por desgracia los únicos tratamientos que parecen funcionar realmente son farmacológicos o de custodia.

P: ¿Qué ocurre cuando aparece el segundo nivel?

KW: Cuando, alrededor del primer año de vida, aparece el nivel fantásmico- emociona, el self tiene que diferenciarse del mundo materia, e identificarse en cambio con el mundo biológico de su cuerpo separado y sensible, para luego integrar el mundo físico en su percepción. En otras palabras, el self debe romper su identidad exclusiva con el self material y el mundo material y establecer una identidad de orden superior con el cuerpo, el cuerpo como entidad separada y diferenciada en el mundo. Este es el segundo fulcro, lo que investigadores como Margaret Mahler, por ejemplo, llaman la fase de “separación-individuación”. El cuerpo- self debe separarse e individualizarse de la madre y del mundo físico en general.

P: ¿Qué ocurre si aparecen dificultades a lo largo de este estadio?

KW: En tal caso, las fronteras del self permanecen vagas, fluidas y confusas. El mundo parece entonces “inundar emocionalmente” al self, que es muy volátil e inestable. Son los llamados síndromes “borderline” o fronterizos, síndromes limítrofes porque se encuentran en la frontera entre la psicosis del nivel anterior y la neurosis del nivel subsiguiente. Los trastornos narcisistas, aunque son ligeramente más primitivos están relacionados con este fenómeno. En estos trastornos, el self, precisamente por no haber logrado diferenciarse plenamente del mundo, trata al mundo como su concha y a la gente como meras extensiones de sí mismo. En otras palabras, es completamente egocéntrico, ya que el mundo y el self son lo mismo.

P: ¿Y qué hay con respecto a los tratamientos más adecuados para estos trastornos?
KW: Tiempo atrás se creía que estos trastornos eran incurables por lo remotos. Pero desde hace poco, y espoleados por la obra de Mahler, Kohut, Kernberg y otros, se han desarrollado una serie de tratamientos, bastante eficaces por cierto, denominados “técnicas de consolación de estructura”. Dado que el problema fundamental de los trastornos limítrofes es que las fronteras del self todavía no son lo suficientemente fijas, las técnicas de consolidación de estructura apuntan precisamente a construir éstas y a delimitar y fijas las fronteras del ego.

Son técnicas que ayudan a la persona a diferenciar el self de todo lo demás, explicándose y mostrándole que lo que le ocurre al otro no le ocurre necesariamente al self, cosa que no resulta evidente para quien no hay completado el proceso de separación- individuo. Por ejemplo, estar en desacuerdo con tu madre no te matará.

Ahora bien, es importante darse cuenta de que, en estos síndromes limítrofes, la psicoterapia no trata de sacar a luz algo del inconsciente. Ello no es posible hasta el siguiente nivel, el nivel tres. En los estadios limítrofes, el problema no es que una fuerte barrera, un fuerte ego, esté reprimiendo alguna emoción o algún impulso; el problema es que ni siquiera hay una barrera o frontera egoica. Por así decirlo, no hay barrera que reprima y, por consiguiente, no existe inconsciente dinámico ni nada que sacar a la luz ¡De hecho, el objetivo de las técnicas de consolidación de estructura es hacer que la persona “ascienda” hasta un nivel en el que llegue a ser capaz de poder reprimir. A este nivel, el self simplemente no es lo bastante fuerte como para reprimir nada.

P: Entiendo que eso ocurre en el siguiente nivel, el tercero.

KW: Si, así es. El nivel tres, o mente figurativa o representativa, empieza a surgir en torno a los dos años de edad y domina la conciencia hasta la edad de siete años. En este nivel aparecen los símbolos, los conceptos y el leguaje, lo cual permite que el niño transforme su identidad de un self fundamentalmente corporal a un self mental o egoico. El niño ya no es sólo un cuerpo dominado por los sentimientos e impulsos del momento; también es un ser mental, con un nombre, con una identidad y con expectativas y deseos que se extienden en el tiempo. El lenguaje es el vehículo del timepo; es gracias al lenguaje que el niño puede recordar el ayer y soñar con el mañana y por consiguiente, lamentar el pasado y sentirse culpable o preocuparse por el futuro y experimentar ansiedad.

Por consiguiente, es en este estadio donde aparecen el sentimiento de culpa y la ansiedad. Y si la ansiedad es excesiva, el self puede reprimir y reprimirá todos los pensamientos o emociones ansiógenos. Esos pensamientos y estas emociones reprimidos, especialmente relacionados con el sexo, la agresividad y el poder constituyen el inconsciente reprimido dinámicamente, lo que yo llamo (al igual que Jung) “la sombra”. Si la sombra se vuelve excesiva, si está demasiado cargada, demasiado llena por así decirlo, entonces irrumpe en toda una serie de síntomas llamados psiconeurosis o abreviadamente neurosis.

De modo que, en el tercer nivel, la aparición del leguaje favorece la emergencia del self egoico-mental que debe aprender a diferenciarse del cuerpo. Pero si esa diferenciación va demasiado lejos, el resultado es una disociación, una represión. En tal caso, el ego no trasciende al cuerpo sino que lo aliena, lo excluye. Pero eso sólo significa que ciertos aspectos del cuerpo y sus deseos permanecen en la sombra, saboteando dolorosamente al ego en forma de conflicto neurótico.

P: De manera que la forma de tratar las neurosis consiste en establecer contacto con la sombra y reintegrarla.

KW: Efectivamente. Y las técnicas que propician este movimiento se denomina “técnicas de descubrimiento” porque intentan descubrir a la sombre, sacarla a la superficie y luego, como dices, reintegrarla. Pero, para ello, primero hay que liberar o relajar la barrera de la represión creada por el lenguaje y sostenida por la ansiedad y por el sentimiento de culpa. Una de las formas de hacer esto, por ejemplo, consiste en animar a la persona a decir todo lo que acuda a su mente sin censurarlo. No obstante, sea cual fuere la técnica, el objetivo es esencialmente el mismo: establecer contacto con nuestra sombra, aceptarla y volver a tomar posesión de ella.

Transmitir las Artes Marciales

2008-06-24T17:11:00.002+02:00

"El verdadero practicante de las Artes Marciales, el Budoka, no es aquél que se contenta con dominar la técnica, sino aquél que enseña lo que ha aprendido.

Aquél que no quiere enseñar no es un Budoka: toma la técnica, pero no sigue la Vía."

Minoru Mochizuki
Maestro de Budô

NO SERÁ LO MISMO

2008-06-20T22:23:00.004+02:00

Dentro de un instante;
del tamaño de un eón.

Sentiré su aroma;
casi creeré tocar su halo.

Sentiré la pueril magia
que encandila todos los dogmas.

La paz será dragón;
y el sentimiento, piraña.

Lloverán margaritas
que serán devoradas
por hidras sanguinarias.

Regresaré al bello
manantial ácido.

Pero ya no es lo mismo.

Ahora moro en las aguas
de la otra orilla;

Y nunca más será lo mismo.
Nunca más...

Carmelo Toledo

La Vida de Dôgen. Capítulo 1: El nacimiento

2008-06-20T21:51:00.039+02:00

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(Nota. Si no puedes leer bien los textos, pincha sobre las viñetas para ampliar la imagen Las viñetas se leen "al estilo japonés", de izquierda a derecha")

Extraído de Zen Friends
Dibujos: Junko Funazuka

Traducción del Inglés: Carmelo Toledo

La Filosofía Perenne

2008-06-20T21:24:00.008+02:00

Por: Ken Wilber

La Filosofía Perenne es esa visión del mundo que comparten la mayor parte de los principales maestros espirituales, filósofos, pensadores e incluso científicos del mundo entero. Se la denomina “perenne” o “universal” porque aparece implícitamente en todas las culturas del planeta y en todas las épocas. Los mismo lo encontramos en India, México, China, Japón y Mesopotamia, que en Egipto, el Tíbet, Alemania o Grecia. Y dondequiera que la hallamos presenta siempre los mismos rasgos fundamentales: es un acuerdo universal en lo esencial.

Para nosotros, los hombres contemporáneos, que somos prácticamente incapaces de ponernos de acuerdo en nada, esto es algo que se nos hace difícil de creer. Como lo resumió Alan Watts: “Apenas somos conscientes de la extraordinaria singularidad de nuestra propia postura, de modo que nos resulta muy difícil de admitir el hecho evidente de que haya existido un consenso filosófico único, de amplitud universal, que ha sido sostenido por muchos (hombres y mujeres) que han compartido las mismas experiencias y han transmitido esencialmente la mismas enseñanzas, hoy o hace seis mil años, y desde Nuevo México en el Lejano Oeste hasta Japón en el Lejano Oriente"

Esto es realmente muy notable. Creo que estas verdades de naturaleza universal constituyen fundamentalmente el legado de la experiencia universal del conjunto de la humanidad, que en todo tiempo y lugar ha llegado a un acuerdo sobre ciertas profundas verdades referidas a la condición humana y sobre cómo acceder a lo Trascendente Esta es una forma de describir lo que es la Philosophia Perennis.

Pregunta (P): Dices que la filosofía perenne es esencialmente la misma en culturas muy diversas. Pero modernamente se afirma que es el lenguaje y la cultura lo que modela todo nuestro conocimiento. En caso de ser esto cierto, y dado que las diversas culturas y lenguajes son muy diferentes entre si, cabría la posibilidad de que apareciera alguna verdad universal o colectiva sobre la condición humana. Desde este punto de vista no existe una condición humana, como tal, sino tan sólo historia humana; y esa historia es muy diferente en cada caso ¿Qué opinas respecto de toda esta noción de relatividad cultural?

Ken Wilber (K): Hay mucha verdad en ello. Existen , sin duda, una diversidad de culturas que poseen un diferente “conocimiento local”, y la investigación de esas diferencias constituye un actividad muy interesante. Pero si bien es cierta la existencia de una relatividad cultural, ello no es toda la verdad.

Además de las diferencias culturales evidentes, como son el tipo de alimentación, las estructuras lingüísticas o las costumbres de apareamiento, por ejemplo, existen también muchos otros fenómenos en la existencia humana que son, en gran medida, universales o colectivos. El cuerpo humano, tiene por ejemplo doscientos ocho huesos, un corazón y dos riñones, tanto si se trata de un habitante de New York como de Mozambique, y tanto hoy día como hace miles de años. Estas características universales constituyen lo que se denomina “estructuras profundas” porque son esencialmente las mismas en todas partes. Sin embargo, para que las diversas culturas utilicen esas estructuras profundas de maneras muy diversas, como los chinos que vendaban los pies de sus mujeres o los de Ubangi que estiraban sus labios, o bien el uso de tatuajes y de prendas de verter, los juegos, el sexo y el parto, todo lo cual varía considerablemente de una cultura a otra. Todas estas variables reciben el nombre de “ estructuras superficiales”, porque son locales en vez de universales.

Esto mismo ocurre también en el ámbito de la mente humana. La mente humana posee estructuras superficiales que varían entre las distintas culturas, y estructuras profundas que permanecen esencialmente idénticas independientemente de la cultura considerada. Aparezca donde aparezca, la mente humana tiene la capacidad de formar imágenes, símbolos, conceptos y reglas. Las imágenes y símbolos particulares pueden variar de una cultura a otra, pero lo cierto es que la capacidad de formar esas estructuras mentales y lingüísticas- y las propias estructuras en si- es esencialmente las misma en todas partes. Del mismo modo que el cuerpo humano produce pelo, la mente humana produce símbolos. Las estructuras mentales superficiales varían considerablemente entre sí, pero las estructuras mentales profundas son, por su parte, extraordinariamente similares. Ahora bien, al igual que el cuerpo humano produce universalmente pelo y que la mente produce universalmente ideas, el espíritu humano también produce universalmente intuiciones sobre lo Divino. Y esas intuiciones y vislumbres configuran el núcleo de las grandes tradiciones espirituales del mundo entero. Y una vez más, aunque las estructuras superficiales de las grandes tradiciones de sabiduría sean, desde luego, muy diferentes entre si, sus estructuras profundas, por el contrario, son muy similares y algunas veces idénticas. La filosofía perenne se ocupa fundamentalmente de las estructuras profundas del encuentro humano con lo Divino. Porque aquellas verdades sobre las cuales los hindúes, los cristianos, los budistas, los taoístas y los sufíes se hallan en completo acuerdo, suelen referirse a algo profundamente importante, algo que nos habla de verdades universales y de significados últimos, algo que toca la esencia fundamental de la condición humana.

P: A primera vista, resulta difícil ver en que podrían estar de acuerdo el budismo y el cristianismo. ¿Cuáles son, pues, los principios fundamentales de la filosofía perenne? ¿Podrías postular sus tópicos fundamentales? ¿Cuántas son esas verdades profundas y esos puntos de acuerdo fundamentales?

KW: Son muchos, pero veamos los siete que considero más importantes.

1º- el espíritu existe.

2º- el espíritu está dentro de nosotros.

3º- a pesar de ello, la mayor parte de nosotros vivimos en un mundo de ignorancia, separación y dualidad, en un estado de caída ilusorio, y no nos percatamos de ese Espíritu interno.

4º- hay una salida para ese estado de caída, de error o de ilusión; hay un Camino que conduce a la liberación.

5º- si seguimos ese camino hasta el final llegaremos a un Renacimiento, a una Liberación Suprema.

6º- esa experiencia marca el final de la ignorancia básica y el sufrimiento. 7º- el final del sufrimiento conduce a una acción social amorosa y compasiva hacia todos los seres sensibles.

P: ¡Has dicho muchas cosas! Vayamos paso a paso. Dices que el espíritu existe.

KW: El Espíritu existe, Dios existe, existe una Realidad Suprema, ya sea que se le de el nombre de Brahman, Dharmakaya, Yahwel, Atón, Kether, Tao, Allah, Shiva, : “Muchos son los nombres que recibe lo Uno”.

P: Pero ¿Cómo sabes que el Espíritu existe? Los místicos dicen que existe pero ¿en qué basan esa afirmación?

KW: En la experiencia directa. Sus afirmaciones no se basan en meras creencias, ideas, teorías o dogmas, sino en la experiencia directa, en la experiencia espiritual Real. Esto es lo que diferencia a los verdaderos místicos de los religiosos dogmáticos.

P: Pero ¿qué hay del argumento de la experiencia mística no es un conocimiento válido porque es inefable y por consiguiente incomunicable?.

KW: Ciertamente la experiencia mística es inefable y no puede traducirse enteramente en palabras, pero lo mismo ocurre con cualquier otra experiencia, ya se trate de una puesta de sol, el sabor de un trozo de tarta o la armonía de una fuga de Bach.
En cualquiera de estos casos debemos haber tenido la experiencia real para saber de que se trata. Pero no por ello se debe concluir que la puesta de sol, la tarta o la música no existen o son experiencias no válidas. Además, aunque la experiencia mística sea, en gran medida, inefable, puede ser comunicada o transmitida. Así, por ejemplo, de la misma manera que la danza se puede enseñar aunque no se pueda transmitir con palabras, también es posible aprender una determinada práctica espiritual bajo la tutela de un determinado maestro espiritual.

P: Pero esa experiencia mística que tan verdadera le parece al místico bien podría estar equivocada. Los místicos pueden afirmar que están fundiéndose con Dios pero ésa no es ninguna garantía de que lo que dicen es lo que ocurre en realidad. Ningún conocimiento es absolutamente seguro.

KW: Estoy de acuerdo en que la experiencia mística no es más cierta que cualquier otra experiencia directa. Pero ese argumento, lejos de echar por tierra las afirmaciones de los místicos, los eleva, en realidad, al mismo estatus que yo definitivamente acepto. En otras palabras, el mismo argumento que se puede aducir en contra del conocimiento místico puede aplicarse, en realidad, a cualquier otra forma de conocimiento basado en la experiencia evidente, incluida la experiencia empírica. Creo que estoy mirando la luna, pero bien pudiera estar errado; los físicos creen en la existencia de los electrones, pero podrían estar equivocados; los críticos consideran que Hamlet fue escrito por un personaje histórico llamado Shakespeare, pero podrían estar en un error, etc. ¿Cómo podemos estar seguros de la veracidad de nuestras afirmaciones? Mediante más experiencias. Pues bien, eso es precisamente lo que han estado haciendo históricamente los místicos a lo largo de décadas, siglos y milenios: comprobar y refinar sus experiencias, un récord de constancia histórica que hace palidecer incluso a la ciencia moderna. El hecho de que este argumento, lejos de echar por tierra las afirmaciones de los místicos, lo que hace es conferirles de una manera sumamente adecuada – a mi juicio- el estatus de auténticos expertos e informados sobre su especialidad y, por consiguiente, los únicos verdaderamente capacitados para establecer aseveraciones al respecto.

P: Muy bien. Pero a menudo he escuchado que la visión mística bien podría tratarse de una patología esquizofrénica ¿Cómo contestarías a esa acusación?

KW: No creo que nadie ponga en duda que ciertos místicos presentan rasgos esquizofrénicos y aun que haya esquizofrénicos que experimentan intuiciones místicas. Pero desconozco a cualquier autoridad en la materia que crea que las experiencias místicas son básicas y primordialmente alucinaciones esquizofrénicas.
Está claro que también conozco a muchas personas no cualificadas que así lo piensan, y que resultaría difícil convencerlas de lo contrario en el breve espacio de este entrevista. Diré, tan solo, que las prácticas espirituales y contemplativas utilizadas por los místicos- como la oración contemplativa o la meditación- pueden ser muy poderosas pero no lo suficiente como para atraer a un montón de hombres y mujeres normales, sanos y adultos y, en el curso de unos pocos años, convertirlos en esquizofrénicos delirantes. El Maestro de Zen Hakuin transmitió su enseñanza a ochenta y tres discípulos que se encargaron de revitalizar y organizar el Zen japonés. Ochenta y tres esquizofrénicos alucinados no podrían ponerse de acuerdo ni siquiera para ir al baño...¿Qué habría pasado con el Zen japonés si éste hubiera sido el caso?

P: Una última objeción ¿No es acaso posible que la noción de “ser uno con el espíritu” no sea más que un mecanismo de defensa regresivo para proteger a una persona contra el pánico ante la muerte y lo impermanente?

KW: Si la “unidad con el Espíritu” fuese simplemente algo más en lo que uno cree y se tratara, por lo tanto, de una idea o una esperanza, entonces ciertamente suele formar parte de la “proyección de inmortalidad” de una persona, es decir, de un sistema de defensa diseñado- como he intentado explicar en mis libros “Después del Eden” y “Un Dios sociable”- para protegerse mágica o regresivamente de la muerte bajo la promesa de una prolongación o continuación de la vida. Pero la experiencia de unidad atemporal con el Espíritu no es una idea o un deseo; es una aprehensión directa. Y sólo podemos considerar esa experiencia directa de tres maneras diferentes: -afirmar que se trata de una alucinación, a lo cual acabo de responder; -asegurar que es un error, cosa que también he rebatido, -o aceptarla como lo que dice ser: una experiencia directa de nuestro Ser Espíritual.

P: Por lo que dices, el misticismo genuino, a diferencia de la religión dogmática, es científico, porque se basa en la evidencia y la comprobación experimental directa ¿Es así?

KW: Efectivamente. Los místicos te piden que no creas absolutamente en nada y te ofrecen un conjunto de experimentos para que los verifiques en tu propia conciencia. El laboratorio del místico es su propia mente y el experimento es la meditación. Tu mismo puedes verificar y comparar los resultados de tu experiencia con los resultados de otros que también hayan llevado a cabo el mismo experimento.
A partir de ese conjunto de conocimiento experimental, consensualmente validado, llegas a ciertas leyes del espíritu, o a ciertas “ verdades profundas” si prefieres llamarlo así.

P: Y esto nos lleva de nuevo a la filosofía perenne, a la filosofía mística y a sus siete grandes principios. El segundo principio era: el espíritu está dentro de ti.

KW: El espíritu está dentro de ti, hay todo un universo en tu interior. El asombroso mensaje de los místicos es que en el centro mismo de tu ser, tú vives la divinidad. Estrictamente hablando Dios no está dentro ni fuera- ya que el Espíritu trasciende toda dualidad- pero uno lo descubre buscando fuertemente adentro, hasta que ese “adentro” termina convirtiéndose en “más allá”. El Chandogya Upanishad nos ofrece la formulación más conocida de esta verdad inmortal cuando dice. “En la misma esencia de tu ser no percibes la Verdad, pero en realidad está ahí. En eso, que es la esencia sutil de tu propio ser, todo lo que existe Es. Esa esencia invisible es el Espíritu del universo entero. Eso es lo Verdadero, eso es el Ser. ¿Y tú ? Eso eres tú”. Tat Tuam Asi, tú eres Eso. Es innecesario decir que el “tú” que es “Eso”, el tú que es Dios, no es tu identidad individual y separada, el ego, ésta o aquella identidad, el Sr. o la Sra. de Tal. De hecho, el yo individual o ego es precisamente lo que impide que tomemos conciencia de tu Identidad Suprema.
Ese “tú”, por el contrario, es nuestra esencia más profunda, o si lo preferimos, nuestro aspecto más elevado, la esencia sutil- como lo describe el Upanishad- que trasciende nuestro ego mortal y participa directamente de lo Divino. En el judaísmo se le llama el Ruach, el espíritu divino y supraindividualidad que se halla en cada uno de nosotros, y que se diferencia del nefesh, el ego individual. En el cristianismo, por su parte, es el pneuma, el espíritu que mora en nosotros y que es de la misma naturaleza que Dios, y no la psique o alma individual que, en el mejor de los casos, solo puede adorar a Dios. Como dijo Coomaraswamy, la distinción entre el espíritu inmortal y eterno de una persona y su alma individual y mortal (el ego) constituye un principio fundamental de la filosofía perenne.

P: San Pablo dijo: “Vivo. Pero no soy yo, sino Cristo, quien vive en mi”. ¿Estás diciendo que San Pablo descubrió su verdadera Identidad, que era uno con Cristo y que éste sustituyó a su antiguo y pequeño ego, su alma o psique individual?

KW: Así es. Tu Ruach o fundamento es la Realidad Suprema, no tu nefesh, tu ego. Si crees que tu ego individual es Dios estás evidentemente en un gran aprieto. De hecho, estarías padeciendo una psicosis, una esquizofrenia paranoide. No es eso, por cierto, lo que conciben los más grandes filósofos y sabios del mundo.

P: Pero entonces ¿por qué no hay más gente que sea consciente de eso? Si el espíritu está realmente en nuestro interior ¿por qué no es evidente para todo el mundo?

KW: Muy bien . Entremos ahora en el tercer punto. Si realmente soy uno con Dios ¿por qué no me doy cuenta? Algo me está separando del espíritu ¿Por qué esta Caída? ¿Cuál ha sido el error?. Las diferentes tradiciones dan diferentes respuestas a este asunto, pero todas ellas concluyen fundamentalmente en lo siguiente: “no puedo percibir mi Verdadera Identidad, mi unión con el Espíritu, porque mi conciencia está obnubilada y obstruida por alguna actividad; aunque recibe muchos nombres diferentes, es simplemente la actividad de contraer y centrar la conciencia en mi yo individual, en mi ego personal. Mi conciencia no se halla abierta, relajada y centrada en Dios, sino cerrada, contraída y centrada en mí mismo. Y es precisamente la identificación con esa contracción en mi mismo y la consiguiente exclusión de todo lo demás lo que me impide encontrar o descubrir mi identidad anterior, mi verdadera identidad con el Todo”. Mi naturaleza individual “el hombre natural” ha caído y vive en en el error, separado y alienado del Espíritu y del resto del mundo. Estoy separado y aislado del mundo de “ahí afuera”, un mundo que percibo como si fuera completamente externo, ajeno y hostil a mi propio ser. En cuanto a mi propio ser en sí, desde luego que no parece ser uno con el Todo, con todo lo que existe, uno con el Espíritu Infinito, sino que, por el contrario, permanece encerrado y aprisionado dentro de las paredes limitadoras de este cuerpo mortal.

P: Esta situación suele llamarse “dualismo” ¿no es así?

KW: Así es. Me divido a mí mismo en un “sujeto” separado del mundo de los “objetos” ubicados ahí fuera y, a partir de ese dualismo original, sigo dividiendo el mundo en todo tipo de opuestos en conflicto: placer y dolor, bien y mal, verdad y mentira, etc. Según la filosofía perenne, la conciencia que se halla dominada por el dualismo sujeto-objeto, no puede percibir la realidad tal como es, la realidad en su totalidad, la realidad como Identidad Suprema. En otras palabras: el error es la contracción de uno mismo, la sensación de identidad separada, el ego. El error no descansa en algo que hace el pequeño yo, sino en algo que es.
Y aún más: ese ser contraído, ese sujeto aislado “aquí dentro”, al no reconocer su verdadera identidad con el Todo experimenta una aguda sensación de carencia, de privación, de fragmentación. En otras palabras: la sensación de estar separado, de ser un individuo separado, da nacimiento al sufrimiento, da nacimiento a la “caída”. El sufrimiento no es algo que ocurre al estar separado, sino que es algo inherente a esa condición. “Pecado”, “sufrimiento” y “yo” no son sino diferentes nombres para un mismo proceso que consiste en la contracción y fragmentación de la conciencia. Por eso es imposible rescatar al ego del sufrimiento. Como dijo Gautama el Buda: para poner fin al sufrimiento debes abandonar al pequeño yo o ego; pues ambas cosas nacen y mueren al mismo tiempo.

P: Así que este mundo dualista es el mundo de la caída y el pecado original, es la contracción del ser, la autocontracción en cada uno de nosotros. ¿Y estás diciendo que no son sólo los místicos orientales sino también los occidentales quienes definen el pecado y el Infierno como algo inherente al estado de identidad separada?

KW: Al yo separado y a su codicia, deseo y huída carentes de amor. Si, desde luego. Es cierto que Oriente- y en especial el budismo y el hinduismo- hacen mucho incapié en equiparar al Infierno – o Samsara- con el ego separado e individualista. Pero en los escritos de los místicos católicos, de los gnósticos, de los cuáqueros, de los cabalistas y de los místicos islámicos también nos encontramos con los mismos tópicos. Al respecto, mi escrito favorito pertenece al extraordinario William Law, un místico cristiano inglés del siglo XVIII. Te lo leeré “He aquí la verdad resumida. Todo pecado, toda muerte, toda condenación y todo infierno no son sino el reino del yo, del ego. Las diversas actividades del narcisismo, del amor propio y del egoísmo que separan el alma de Dios y abocan a la muerte y al infierno eterno”. O las palabras del sufí Abi l-Khayr: “ No hay Infierno sino individualidad, no hay Paraíso sino altruismo”. También encontramos este mismo tipo de declaraciones entre los místicos cristianos, como nos lo demuestra la afirmación de la Theología germánica de que “ lo único que arde en el infierno es el ego”.

P: Sí, entiendo. Así que la trascendencia del “pequeño yo” conduce al descubrimiento del “ gran Yo”.

KW: En efecto. En sánscrito, este “ pequeño yo” o alma individual se denomina ahamkara, que significa “nudo” o “contracción”; y es este ahamkara, esta contracción dualista o egocéntrica de la conciencia, lo que constituye la raíz misma del estado de caída. Llegamos así al cuarto gran principio de la filosofía perenne: hay una forma de superar la Caída, una forma de cambiar este estado de cosas, una forma de desatar el nudo de la ilusión y el error básico.

P: Tirar al tacho al ego individualista.

KW: Así es. Rendirse o morir a esa sensación de ser una identidad separada, al pequeño yo, a la contracción sobre uno mismo. Si queremos descubrir nuestra identidad con el Todo debemos abandonar nuestra identificación errónea con el ego aislado. Pero esta Caída se puede revestir instantáneamente comprendiendo que, en realidad, nunca ha tenido lugar, ya que solo existe Dios y, por consiguiente, el yo separado nunca ha sido más que una ilusión. Sin embargo, para la mayor parte de nosotros, esa situación debe ser superada gradualmente paso a paso. En otras palabras, el cuarto principio de la filosofía perenne afirma que existe un Camino y que, si lo seguimos hasta el final, terminará conduciéndonos desde el estado de caída hasta el estado de iluminación, desde el Samsara hasta el Nirvana, desde el Infierno hasta el Cielo.

P: ¿Es la meditación ese Camino?

KW: Bien. Podríamos decir que hay diversos “caminos” que constituyen lo que estoy llamando genéricamente “ el Camino” y nuevamente se trata de diferentes estructuras superficiales que comparten todas ellas la misma estructura profunda. En el hinduísmo, por ejemplo, se dice que hay cinco grandes caminos o yogas. “Yoga” significa sencillamente “unión”, la unión del alma con la Divinidad. La palabra inglesa yoke, la castellana yugo, la hitita yugan, la latina jugum, la griega zugon y muchas otras proceden de la misma raíz. En este sentido, cuando Cristo dice: “Mi yugo es leve”, está queriendo decir “Mi yoga es fácil”. Pero quizá podamos simplificar todo esto diciendo que todos esos caminos, ya sean hinduístas o provenientes de cualquier otra tradición de sabiduría, se dividen en dos grandes caminos.

A este respecto se me ocurre otra cita para ilustrar este punto. Es de Swami Ramdas: “Hay dos caminos, uno de ellos consiste en expandir tu ego hasta el infinito y el segundo en reducirlo a la nada”; el primero es una vía de conocimiento mientras que el segundo, por el contrario, es una vía devocional. Un Jnani (sabio hindú) dice: “Yo soy Dios, la Verdad universal”. Un Devoto, por su parte, dice: “Yo no soy nada ¡Oh Dios! Tú lo eres todo”. En ambos casos desaparece la sensación de identidad separada”. La clave del asunto es que cualquiera de estos dos casos el individuo que recorre el Camino trasciende o muere al pequeño yo y redescubre, o resucita, a su Identidad Suprema con el Espíritu universal. Y eso nos lleva al quinto gran principio de la filosofía perenne, es decir, el del Renacimiento, la Resurreción o la Iluminación. El pequeño yo debe morir para que dentro de nuestro ser pueda resucitar el gran Yo. Las distintas tradiciones describen esa muerte y nuevo renacimiento con nombres muy diversos. Así, por ejemplo, en el cristianismo recibe los nombres de Adán – a quien los místicos llaman el “Hombre Viejo” u “Hombre Externo” y del que se dice que abrió las puertas del Infierno – y de Jesús- el “Hombre Nuevo” u “Hombre Interno” que abre las puertas del Paraíso-.En opinión de los místicos, la muerte y resurrección de Jesús constituye el arquetipo de la muerte del yo separado y la resurrección a un destino nuevo y eterno dentro de la corriente de la conciencia, a saber, el Ser Divino o Crístico y su Ascensión.Como dijo San Agustín: “Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios”. En el cristianismo, este proceso de retorno desde la condición “humana” a la condición “Divina”, de la persona externa a la persona interna, se denomina “Metanoia”, una palabra que significa tanto “arrepentimiento” como “transformación”. En tal caso, nos arrepentimos del pequeño yo (el ego individualista) y nos transformamos en el Ser (o Cristo), de modo que, como afirmaba San Pablo, “no soy yo sino Cristo quien vive en mí”. De manera similar, el islam denomina tawbah ( que significa “arrepentimiento”) y también galb (que significa “transformación”) a esa muerte y resurrección que Al-Bistami resume del siguiente modo:” Olvidarse de sí es recordar a Dios”. Tanto en el hinduísmo como en el budismo se describe esta muerte y resurrección siempre como la muerte del alma individual (jivatman) y el despertar a esa verdadera naturaleza de la persona que los hindúes describen metafóricamente como Totalidad del Ser (Brahman) y los budistas describen como Apertura Pura (Shunyata). El momento en que tiene lugar esa ruptura o renacimiento se denomina iluminación o liberación (Moksha o Kaivalya). El Lankavatara Sutra describe la experiencia de la iluminación como “una transformación completa en la misma esencia de la conciencia”. Esta “transformación” consiste simplemente en desactivar la tendencia habitual a crear un yo separado y substancial donde, de hecho, sólo existe una conciencia clara, abierta y amplia. El Zen denomina Satori o Kensho a esta transformación o Metanoia. “Ken” significa verdadera naturaleza y “sho” significa “ver directamente”. Ver directamente nuestra verdadera naturaleza es convertirse en un Ser totalmente autorrealizado. Y como dijo el Maestro Ekhart: “En esta transformación he descubierto que Dios y yo somos lo mismo”.

P: ¿La iluminación se experimenta realmente como una muerte real o esto no es más que una metáfora?

KW: En realidad esto se refiere a la muerte del ego individualista. Los relatos de esa experiencia, que pueden ser muy dramáticos pero también muy sencillos y nada espectaculares; afirman claramente que de repente te despiertas y descubres que, entre otras cosas, y por más extraño que pueda parecer, tu verdadero ser es todo lo que has estado mirando hasta ese momento, que literalmente eres uno con todo lo manifestado, uno con el universo y que, en realidad, no te vuelves uno con Dios y el todo, sino que entonces tomas conciencia de que eternamente has sido esa unidad sin haberte percatado antes de ello. Pero junto a ese sentimiento, junto al descubrimiento del Ser que todo lo impregna, se experimenta también la sensación muy concreta de que tu pequeño ego ha muerto, que ha muerto de verdad. El Zen llama al Satori “la Gran Muerte”.Eckhart era igual de categórico. “El alma-dijo- debe darse a sí misma”. Coomaraswamy dice: “Solo cuando nuestro ego muere comprendemos finalmente que no hay nada con lo que podamos identificarnos y entonces podemos transformarnos realmente en lo que ya somos”.

P: ¿Al trascenderse el pequeño ego se descubre la eternidad?

KW: Sí, siempre que no consideremos que la eternidad es un tiempo que no acaba nunca sino un momento sin tiempo, el presente eterno, el ahora atemporal. El SER no mora para siempre en el tiempo sino en el presente atemporal previo al tiempo, previo a la historia, al cambio, a la sucesión. El espíritu, el Ser , está presente en el sentido de ser Pura Presencia, no en el de estar en un ahora interminable que es una noción más bien espantosa. En cualquiera de los casos, el sexto gran principio fundamental de la filosofía perenne afirma que la iluminación o liberación pone fin al sufrimiento. Lo que causa el sufrimiento es el apego y el deseo de nuestra identidad separada; y lo que pone fin al sufrimiento es el camino meditativo que trasciende al pequeño yo y al deseo y el apego. El sufrimiento es inherente a ese nudo o contracción llamado ego y la única forma de acabar con el sufrimiento es trascender el ego.
No se trata que después de la iluminación, o después de la práctica espiritual en general, ya no sientas dolor, angustia, miedo o daño. Todavía sientes eso, si. Lo que simplemente ocurre es que esos sentimientos ya no amenazan tu existencia y, por tanto, dejan de constituir un problema para ti. Ya no te identificas con ellos, ya no los dramatizas, ya no tienen energía, ya no te resultan amenazadores. Por una parte, ya no hay ningún ego fragmentado que pueda sentirse amenazado y, por otra, nada puede amenazar a ese gran Yo del Ser original y auténtico, puesto que, siendo el Todo, no hay nada ajeno a él que pueda hacerle daño. Esta situación produce una profunda relajación y distensión del corazón. Por más sufrimiento que experimente ahora el individuo, su verdadero Yo no se siente amenazado. El sufrimiento puede presentarse y puede desaparecer, pero ahora la persona está firmemente asentada y segura en “la paz que sobrepasa el entendimiento”. El sabio experimenta el sufrimiento, pero éste no le hace “daño”. Y como es consciente del sufrimiento, se siente motivado por la compasión y el deseo de ayudar a quienes sufren y creen en la realidad del sufrimiento.

P: Lo cual nos lleva al séptimo punto, la motivación del iluminado.

KW: Sí. Se dice que la verdadera iluminación deriva en una acción social inspirada por la misericordia y la compasión, en un intento de ayudar a todos los seres humanos a alcanzar la Liberación Suprema. La actividad iluminada no es más que un servicio desinteresado. Como todos somos uno en el mismo Ser, entonces, al servir a los demás estoy sirviendo a mi propio Ser.

¿Deberían las mujeres esgrimir armas?

2008-06-20T01:20:00.006+02:00

Por: Diane Skoss

Para muchas mujeres la defensa personal es, por lo menos, una de las razones que nos impulsa a practicar un arte marcial; y la mayoría, por lo menos según mi experiencia, eligen un arte de mano vacía, como el Aikidô, el Karate, o el Judô (voy a centrarme únicamente en artes japonesas porque son las que yo conozco; dejo a los exponentes de otro tipo de artes que constaten si mis observaciones pueden aplicarse también a ellas.) Las artes con armas que incluyen katas practicados en pareja, como por ejemplo el Kendô, Naginata o Jodô, no suelen verse como vehículos para estudiar defensa personal, no en vano, ¿como va uno pensar que puede llegar a aprender a defenderse con una Naginata de siete pies de largo, si no la puede llevar uno consigo todo el tiempo?

Los buenos profesores de cualquiera de las artes marciales modernas japonesas saben lo suficiente como para no prometer a las estudiantes femeninas técnicas instantáneas de defensa infalibles. Yo solía explicar que el verdadero valor del Aikidô no radicaba tanto en el hecho de aprender ciertas habilidades encaminadas al combate, sino en inculcar una postura, una actitud corporal y unos movimientos tales que desalienten las intenciones de ataque, dado que los estudios han demostrado que las víctimas de ataques callejeros suelen ser cuidadosamente seleccionadas por su aparente vulnerabilidad. Por otra parte, la perfección técnica, requiere, para poder ser desarrollada, muchos años de duro y constante entrenamiento.
Suele llegar a pensarse que una mujer, cuarto Dan de Aikidô y un año de entrenamiento en Judô, podría llegar a sentirse razonablemente segura de sus propias habilidades. Bien, pues yo no me sentía así.

Haciendo frente a la idea de que mientras más tiempo llevaba entrenando, mayor era mi sentimiento de responsabilidad de compartir con otras mujeres lo que yo había estudiado, tuve que reflexionar sin tapujos acerca de cuáles eran las habilidades que yo misma había desarrollado. Lo que descubrí fue la duda; y no una pequeña incertidumbre, sino casi la certeza de que si alguien viniese a atacarme realmente, simplemente no sabría qué hacer o no sabría cómo desenvolverme (a pesar de mi experiencia en el entrenamiento moderno de competición). A partir de ese momento, comencé a preguntarme: “¿Qué es lo que ha fallado de mi entrenamiento?”

Cinco años después, y después de siete años estudiando artes con armas (Jukendô, Tankendô, Jojutsu y Naginatajutsu) , creo haber encontrado una respuesta a mi interrogante, al menos en lo que respecta a mi perspectiva. La cuestión no radica en el hecho de que yo haya sido quien haya fallado en el entrenamiento, sino que fue mi entrenamiento el que me falló a mí, en el sentido de que no resultó válido para mí. Por varias razones, el entrenamiento sin armas no me sirvió para desarrollar las habilidades que yo necesitaría para defenderme. Hoy en día, estoy totalmente convencida de que si fuera atacada sería capaz de responder y, con unas probabilidades razonables de éxito, podría defenderme a mí misma (1).

¿Por qué las artes con armas dieron mucho mejor resultado conmigo? Bien, una cosa que aprendí en mi entrenamiento de Aikidô, a pesar de las indicaciones de los instructores, es que cuando entrenaba con hombres de un nivel igual o superior al mío, la fuerza sí que cuenta, y mucho. Por supuesto, el objetivo último es “abandonar” el uso de la fuerza física y confiar en una relajada y precisa aplicación de una cantidad justa de fuerza en la dirección correcta, en el lugar exacto y en el momento justo. El truco radica en aprender cómo. A menudo, para las mujeres, esto resulta inicialmente más fácil de conseguir que para los hombres, ya que nuestra autoimagen es poco probable que se identifique con nuestra fuerza física; pero aunque estemos haciéndolo de forma correcta, normalmente tenemos la sensación de que no seríamos capaces de aplicar con éxito técnicas sin armas con hombres más fuertes que nosotras y con el mismo nivel técnico.
Esta diferencia de fuerza, especialmente cuando somos conscientes de que lo estamos haciendo “mejor” que los hombres, puede llegar a ser extremadamente frustrante. Todos hemos estudiado que, cuando alguien nos ataca realmente, tenemos que ser verdaderamente muy muy buenos técnicamente para superar a un adversario más fuerte. Este hecho no inspira mucha seguridad a la hora de confiar en las propias habilidades de defensa personal.

La lucha constante contra la fuerza y la frustración puede llegar a distraerle a uno del estudio de esos detalles sutiles que constituyen la verdadera clave de las habilidades de defensa personal, y uno tiene la tendencia a quedar envuelto en la noción de querer “hacer funcionar” las técnicas. Echando una mirada atrás a mis tiempos en el Aikidô, encuentro que lo que aprendí fueron algunos magníficos, y muchas veces también bellos patrones de movimiento que yo podía aplicar fácilmente contra alguien que fuese más pequeño o que tuviese menos nivel que yo. Pero carecía de un profundo compendio de respuestas que tuvieran la capacidad de adaptarse y afrontar cualquier situación y cualquier oponente. Creo que esta es una de las ventajas más significativas que he podido obtener estudiando las artes con armas.

¿En que consiste esta idea? En primera instancia consideremos que un arma es un gran ecualizador, un “multiplicador de fuerza”, no importa tanto su alcance, su peso o su altura, tan sólo el hecho mismo de tener un arma. Las mujeres con armas pueden fácilmente ser tan fuertes como los hombres. No hace falta tener mucha fuerza muscular para asestar un golpe letal con un jo, y esto nos lleva a la comprensión de lo que yo llamo “patrones de principio”.

Aunque estos principios de relajación, observación, distancia, iniciativa, linea y trayectoria, timing, equilibrio, fijación del blanco y volición, son enseñados en varios niveles en los dojos de Aikidô en donde he entrenado, lo que se practica mayormente son patrones de movimiento. En el entrenamiento con armas he encontrado los patrones de principio mucho más fáciles de ver, de sentir y de analizar. La claridad de la trayectoria de un arma que se mueve rápidamente se muestra especialmente adecuada para demostrar este principio.

Por ejemplo, cuando encaramos a un oponente que esgrime un jo es fácil de ver quién controla la línea central. La situación del extremo del jo de mi oponente en relación con mi cuerpo está muy clara; tanto que si el lugar a donde apunte dicho jo variase tan sólo unos centímetros, yo podría deslizarme más allá del arma de mi oponente y dirigir mi propio ataque. Esto, por supuesto sería igualmente válido si estuviera ante un oponente desarmado, pero sin embargo resulta menos obvio obtener una percepción clara de esta línea, lo cual requeriría una cantidad mucho mayor de entrenamiento.

Distancia y timing, o maai es más fácil de ver y de interiorizar cuando se trabaja con armas, especialmente aquéllas que tienen la longitud de un sable o más largas. En estos casos, cuando uno entra en la distancia crítica de combate se encuentra físicamente más lejos de su oponente. Dicha distancia está claramente definida, visible, guardando una relación directa con la situación y orientación de los extremos de las armas. En las artes sin armas, el maai está definido por el alcance relativo (y la velocidad) del oponente y varía drásticamente entre encuentro y encuentro. Pueden ser necesarios muchos años para aprender cómo calcular el momento y la pequeña fracción de tiempo que se necesita para cerrar la distancia. Aunque también pueden haber muchas variaciones de alcance basadas en las características físicas individuales de cada persona, como el tamaño del cuerpo y sus proporciones, lo cierto es que estas diferencias se compensan generalmente por la constante de la longitud misma del arma y por el hecho de que requiere más tiempo cubrir una distancia mayor. Estudiar la manera de hacer juicios precisos en cuando a la comprensión del maai, puede ser refinada trabajando con armas, en algunas ocasiones incluso con radical diferencia de distancia de combate entre ellas, como por ejemplo, kusarigama contra naginata o tanken contra juken. Una vez que que el entendimiento del maai de un arma específica deviene intuitivo, no resulta particularmente difícil adaptarse a situaciones que no son familiares. En mi experiencia, sin embargo, la constante variación de la distancia que tiene lugar en el entrenamiento sin armas hace que resulte muy difícil establecer unos patrones con propósitos didácticos, que lleva muchas veces a la creencia de que “esta técnica sólo puede hacerse de esta única manera, si no, no funciona”, un planteamiento enteramente antitético para estudiar los principios y la manera de aplicarlos.

Las habilidades de observación pueden también estudiarse más rápidamente y en mayor profundidad cuando se entrena con armas, según mi experiencia. No hay nada como la perspectiva de un sable apuntando a tu entrecejo o una lanza de nueve pies de largo tratando de perforar tus costillas para estimularte a prestar atención a cada movimiento del oponente. El peligro de golpear o herir al compañero, o el simple riesgo de ser golpeado mientras uno espera a que se incorpore el compañero se incrementan también entrenando con armas. Los practicantes sensibles llegan a desarrollar rápidamente una percepción de trescientos sesenta grados. Aunque la vigilancia forma parte de todos los entrenamientos sin armas que he visto, las consecuencias de un fallo de atención en el entrenamiento con armas pueden ser mucho más dramáticas.

De todas formas no me considero tan temeraria como para argüir que TODOS los principios útiles relativos a la defensa personal se estudian de manera más fácil entrenando con armas; obviamente conceptos tales como el desequilibrio (kuzushi) se estudia con mucha más profundidad en el Judo y en el Aikidô. De modo que tampoco soy partidaria de confiar exclusivamente en el entrenamiento con armas (todos debemos aprender también, por ejemplo, la manera de combatir en el suelo, y tener, por lo menos ciertas habilidades rudimentarias de grappling)

Lo que estoy sugiriendo es que algunos años de serio entrenamiento con armas antes de abordar un arte sin armas implicaría para las mujeres (y eso puede ser aplicado también para los hombres) una mayor rapidez en alcanzar un nivel tal que les permita confiar en sus propias habilidades de defensa personal.
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Artículo publicado en koryu.com

Traducido del inglés por Carmelo Toledo

(1) En el tiempo transcurrido desde que escribí este artículo he tenido la oportunidad de verificar un aspecto importante de lo expuesto hasta ahora. Durante la demostración acontecida en el mes de Noviembre de 1997, en el Santuario Meiji, me tocó realizar una demostración de Toda-ha Buko-ryu Naginata Jutsu. En la primera técnica, mi pie resbaló en la hierba y me caí al suelo, quedándome sentada. En ese momento sólo pensé: “Tengo largarme de aquí en seguida, esto no es una buena posición para estar” Inmediatamente me incorporé y saliéndome de la trayectoria del corte que me estaba cayendo encima, respondí simultáneamente con un corte mío. Aunque ésta no era una situación de vida o muerte, mi reacción demostró la habilidad de responder de manera apropiada e instantánea, ambos elementos muy importantes para abordar ataques reales.

INSIGHT

2008-06-19T03:43:00.018+02:00

Por: Carmelo Toledo

Un manto de lluvia cae sobre la ciudad, limpiándola, purificándola, envolviéndola implacablemente con su fresco y suave perfume. Poco pueden hacer los pequeños seres humanos para contener este aluvión de vida, este cántico sereno e inefable, con el que la naturaleza nos obsequia, nos bendice.... sin intención, sin voluntad, sin conciencia de sí, pero absolutamente contundente. Así es el devenir del Cosmos; ajeno a nuestros efímeros intereses, a nuestros diminutos anhelos, deseos y sueños. Que mejor enseñanza nos puede ofrecer un Maestro que aquella que cala hondo en nuestros huesos y en nuestra carne; como el agua de este diluvio que limpia toda noción de grandeza que mora en nuestros corazones. Y sin embargo, que grande es abrirse a este sublime momento y dejarse ser, tan pequeño e insignificante, tan inexistente, como una pompa de jabón que vuela libre por el cielo de la impermanencia, tan vacío como el incienso que perfuma el altar de nuestra consciencia.

Por momentos, la gente se arremolina en la salida de los bares, de las cafeterías, en los portales de las casas, o en las ventanas.
Contemplan absortos la caída del agua, las riadas en las calles, con estupor y con admiración. Sin saberlo, desde lo mas hondo de si, sienten la llamada del Padre Cielo y de la Madre Tierra; y los reconocen con gozo y júbilo. De forma inconsciente sienten una íntima conexión con todo aquello que vas más allá de lo que creen ser. Se reconocen a sí mismos y a sus orígenes fluyendo entre las gotas o entre los remolinos. Por unos momentos desaparecen las personas, las mentes y las ilusiones... sólo queda una Mente Unica que magistralmente sintonizada, vibra y se observa a sí misma, siendo feliz de ser lo que es, en este instante que lo abarca todo.
Aunque sólo sea por unos segundos, o unos minutos, estas personas, estos niños, estas flores, estos edificios, estos Budas o estos Dioses, han abierto el cofre del tesoro que guardan bien escondido en su pecho; se han abierto a la totalidad de este Instante Eterno, rindiendo homenaje a lo que son y a lo que siempre han sido.

Es una estrella fugaz, un destello de luminosidad. Probablemente, para la mayoría, ni siquiera logre franquear el umbral de la consciencia. Pero aunque ellos se pasen siglos negándolo, durante una milésima de segundo, han sido felices, han subido al Cielo, han alcanzado el Satori, han muerto y han renacido, han volado con los Angeles, han encontrado el Santo Grial... no importa como nombremos a lo innombrable.
Si ellos supieran... si ellos tomaran conciencia de lo felices que han sido en ese microsegundo, si percibieran la ausencia de problemas, pensamientos turbulentos y frustraciones que había en ese mota de polvo temporal... si se dieran cuenta realmente, sus vidas jamás volverían a ser las mismas...
Y un microsegundo después... una vida nueva comienza, sin detenerse un instante. Una bocina, un semáforo en verde, coches arrancando, personas corriendo... La rueda de la vida sigue sin detenerse jamas, sin anclarse en la beatitud, sin complacerse de ver el rostro de Buda. El vacío se llena hasta la médula de fenómenos, que lo saturan todo, hasta el ultimo y recóndito paraje de la conciencia. Así es la Eternidad. ¡Imposible de atrapar!

Ante esta sublime enseñanza, miro al Padre Cielo, y me postro sobre la Madre Tierra, diciendo: ¡Gracias Maestro!

Lluvia clara;
tú que peinas con límpido aroma
nuestras laceradas almas.

Tú que azotas con brío
los paramos de la ignorancia.

Tú que devastas las áridas cumbres
abrigadas por las ilusiones.

Lluvia clara
Redímenos a aquellos
que contemplamos nuestro rostro en el espejo
Y seca las lágrimas

que enjuician y condenan nuestra existencia